CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI 

DÉCLARATION "DOMINUS IESUS" SUR L'UNICITÉ ET L'UNIVERSALITÉ SALVIFIQUE  DE JÉSUS-CHRIST ET DE L'ÉGLISE

INTRODUCTION 

1.  Le Seigneur JĂ©sus, avant de monter aux cieux, a transmis Ă  ses disciples le commandement d'annoncer l'Évangile au monde entier et de baptiser toutes les nations: « Allez dans le monde entier, proclamez l'Évangile Ă  toute la crĂ©ation. Celui qui croira et sera baptisĂ©, sera sauvĂ©; celui qui ne croira pas, sera condamnĂ© Â» (Mc 16,15-16); « Tout pouvoir m'a Ă©tĂ© donnĂ© au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant Ă  observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'Ă  la fin de l'âge Â» (Mt 28,18-20; voir aussi Lc 24,46-48; Jn 17,18; 20,21; Ac 1,8).

La mission universelle de l'Église naĂ®t du commandement de JĂ©sus-Christ et se rĂ©alise au long des siècles par la proclamation du mystère de Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, et du mystère de l'incarnation du Fils, comme Ă©vĂ©nement salvifique pour toute l'humanitĂ©. Tels sont les contenus fondamentaux de la profession de foi chrĂ©tienne: « Je crois en un seul Dieu, le Père Tout-Puissant, CrĂ©ateur du ciel et de la terre, de l'univers visible et invisible. Je crois en un seul Seigneur, JĂ©sus-Christ le Fils unique de Dieu, nĂ© du Père avant tous les siècles: Il est Dieu, nĂ© de Dieu, Lumière, nĂ© de la Lumière, vrai Dieu, nĂ© du vrai Dieu, engendrĂ©, non pas crĂ©Ă©, de mĂŞme nature que le Père, et par Lui tout a Ă©tĂ© fait. Pour nous les hommes, et pour notre salut, Il descendit du ciel; par l'Esprit Saint, Il a pris chair de la Vierge Marie, et S'est fait homme. CrucifiĂ© pour nous sous Ponce Pilate, Il souffrit sa passion et fut mis au tombeau. Il ressuscita le troisième jour, conformĂ©ment aux Écritures, et Il monta au ciel; Il est assis Ă  la droite du Père. Il reviendra dans la gloire, pour juger les vivants et les morts; et son Règne n'aura pas de fin. Le crois en l'Esprit Saint, qui est Seigneur et qui donne la vie. Il procède du Père et du Fils; avec le Père et le Fils, Il reçoit mĂŞme adoration et mĂŞme gloire; Il a parlĂ© par les prophètes. Je crois en l'Église, une, sainte, catholique et apostolique. Je reconnais un seul baptĂŞme pour le pardon des pĂ©chĂ©s. J'attends la rĂ©surrection des morts, et la vie du monde Ă  venir ».1

2.  L'Église, au long des siècles, a proclamĂ© l'Évangile de JĂ©sus et lui a rendu fidèlement tĂ©moignage. Cependant, au terme du second millĂ©naire, cette mission est encore loin d'ĂŞtre accomplie.2 Par consĂ©quent, l'exclamation de l'apĂ´tre Paul sur la tâche missionnaire de tous les baptisĂ©s est plus que jamais d'actualitĂ©: « Annoncer l'Évangile en effet n'est pas pour moi un titre de gloire; c'est une nĂ©cessitĂ© qui m'incombe. Oui, malheur Ă  moi si je n'annonçais pas l'Évangile! Â» (1 Co 9,16). D'oĂą l'attention particulière du Magistère Ă  encourager et Ă  soutenir la mission Ă©vangĂ©lisatrice de l'Église, vis-Ă -vis surtout des traditions religieuses du monde.3

ConsidĂ©rant de manière ouverte et positive les valeurs dont tĂ©moignent ces traditions et qu'elles offrent Ă  l'humanitĂ©, la DĂ©claration conciliaire sur les relations de l'Église avec les religions non chrĂ©tiennes affirme: « L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu'elle-mĂŞme tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vĂ©ritĂ© qui illumine tous les hommes ».4 Continuant dans la mĂŞme direction, la tâche ecclĂ©siale d'annoncer JĂ©sus-Christ, « chemin, vĂ©ritĂ© et vie Â» (cf. Jn 14,6) emprunte aujourd'hui encore la voie du dialogue interreligieux qui ne remplace certainement pas la missio ad gentes mais l'accompagne plutĂ´t, Ă  cause de ce « mystère d'unitĂ© Â» dont « dĂ©coule que tous ceux et celles qui sont sauvĂ©s participent, bien que diffĂ©remment, au mĂŞme mystère de salut en JĂ©sus-Christ par son Esprit ».5 Ce dialogue, qui fait partie de la mission Ă©vangĂ©lisatrice de l'Église,6 comporte une attitude de comprĂ©hension et un rapport de connaissance rĂ©ciproque et d'enrichissement mutuel, dans l'obĂ©issance Ă  la vĂ©ritĂ© et le respect de la libertĂ©.7

3.  De la pratique et de la théorisation du dialogue entre la foi chrétienne et les autres traditions religieuses, naissent de nouvelles questions; il faut les affronter en parcourant de nouvelles pistes d'investigation, en avançant des propositions et en suggérant des comportements, qui doivent être soumis à un discernement attentif. La présente Déclaration intervient dans cette recherche pour rappeler aux Évêques, aux théologiens et à tous les fidèles catholiques certains contenus doctrinaux essentiels, qui puissent aider la réflexion théologique à découvrir peu à peu des solutions conformes aux données de la foi et aptes à répondre aux défis de la culture contemporaine.

Cette Déclaration est un exposé en raison de sa finalité. On n'entend pas y traiter organiquement la problématique de l'unicité et de l'universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ et de l'Église, ni offrir des solutions à des questions théologiques librement disputées. On veut plutôt exposer une nouvelle fois la doctrine de la foi catholique sur ce point, en indiquant en même temps certains problèmes fondamentaux qui restent ouverts à d'ultérieurs approfondissements, et réfuter quelques opinions erronées ou ambiguës. Ainsi la Déclaration reprend la doctrine enseignée dans de précédents documents du Magistère, pour proclamer à nouveau des vérités qui appartiennent au patrimoine de foi de l'Église.

4.  La pérennité de l'annonce missionnaire de l'Église est aujourd'hui mise en péril par des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de iure (ou en tant que principe). Elles retiennent alors comme dépassées des vérités comme par exemple le caractère définitif et complet de la révélation de Jésus-Christ, la nature de la foi chrétienne vis-à-vis des autres religions, l'inspiration des livres de la Sainte Écriture, l'unité personnelle entre le Verbe éternel et Jésus de Nazareth, l'unité de l'économie du Verbe incarné et du Saint-Esprit, l'unicité et l'universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ, la médiation salvifique universelle de l'Église, la non-séparation, quoique dans la distinction, entre le Royaume de Dieu, le Royaume du Christ et l'Église, la subsistance de l'unique Église du Christ dans l'Église catholique.

Ces thĂ©ories s'appuient sur certains prĂ©supposĂ©s de nature philosophique ou thĂ©ologique qui rendent difficiles la comprĂ©hension et l'accueil de la vĂ©ritĂ© rĂ©vĂ©lĂ©e. On en signalera quelques-uns: la conviction que la vĂ©ritĂ© sur Dieu est insaisissable et ineffable, mĂŞme par la rĂ©vĂ©lation chrĂ©tienne; l'attitude relativiste vis-Ă -vis de la vĂ©ritĂ©, entraĂ®nant que ce qui est vrai pour certains ne le serait pas pour d'autres; l'opposition radicale qu'on Ă©tablit entre la mentalitĂ© logique occidentale et la mentalitĂ© symbolique orientale; le subjectivisme de qui, tenant la raison comme seule source de connaissance, devient « incapable d'Ă©lever son regard vers le haut pour oser atteindre la vĂ©ritĂ© de l'ĂŞtre »;8 la difficultĂ© Ă  percevoir et comprendre dans l'histoire la prĂ©sence d'Ă©vĂ©nements dĂ©finitifs et eschatologiques; la privation de sa dimension mĂ©taphysique de l'incarnation historique du Logos Ă©ternel et sa rĂ©duction Ă  une simple apparition de Dieu dans l'histoire; l'Ă©clectisme qui, dans la recherche thĂ©ologique, prend des idĂ©es dans diffĂ©rents contextes philosophiques et religieux, sans se soucier ni de leur cohĂ©rence systĂ©matique ni de leur compatibilitĂ© avec la vĂ©ritĂ© chrĂ©tienne; la tendance finalement Ă  lire et Ă  interprĂ©ter la Sainte Écriture en dehors de la Tradition et du Magistère de l'Église.

Sur la base de ces présupposés adoptés sans uniformité, comme des affirmations pour certains, comme des hypothèses pour d'autres, des propositions théologiques sont élaborées qui font perdre leur caractère de vérité absolue et d'universalité salvifique à la révélation chrétienne et au mystère de Jésus-Christ et de l'Église, ou y jettent au moins une ombre de doute et d'incertitude.

 

I. LA REVELATION DE JESUS-CHRIST COMPLETE ET DEFINITIVE

5.  Pour remĂ©dier Ă  cette mentalitĂ© relativiste toujours plus rĂ©pandue, il faut rĂ©affirmer avant tout que la rĂ©vĂ©lation de JĂ©sus-Christ est dĂ©finitive et complète. On doit en effet croire fermement que la rĂ©vĂ©lation de la plĂ©nitude de la vĂ©ritĂ© divine est rĂ©alisĂ©e dans le mystère de JĂ©sus-Christ, Fils de Dieu incarnĂ©, qui est « le chemin, la vĂ©ritĂ© et la vie Â» (Jn 14,6): « Nul ne connaĂ®t le Fils si ce n'est le Père, et nul ne connaĂ®t le Père si ce n'est le Fils, et celui Ă  qui le Fils veut bien le rĂ©vĂ©ler Â» (Mt 11,27); « Nul n'a jamais vu Dieu; le Fils Unique-EngendrĂ©, qui est dans le sein du Père, lui, l'a fait connaĂ®tre Â» (Jn 1,18); « En lui habite corporellement toute la plĂ©nitude de la divinitĂ©, et vous vous trouvez en lui associĂ©s Ă  sa plĂ©nitude Â» (Col 2,9-10).

Fidèle Ă  la parole de Dieu, le Concile Vatican II enseigne: « La profonde vĂ©ritĂ© que cette rĂ©vĂ©lation manifeste, sur Dieu et sur le salut de l'homme, resplendit pour nous dans le Christ, qui est Ă  la fois le mĂ©diateur et la plĂ©nitude de toute la rĂ©vĂ©lation ».9 Et il prĂ©cise: « JĂ©sus-Christ donc, le Verbe fait chair, «homme envoyĂ© aux hommes», «prononce les paroles de Dieu» (Jn 3,34) et achève l'oeuvre de salut que le Père lui a donnĂ© Ă  faire (cf. Jn 5,36; 17,4). C'est donc lui - le voir, c'est voir le Père (cf. Jn 14,9) - qui, par toute sa prĂ©sence et par la manifestation qu'il fait de lui-mĂŞme par paroles et oeuvres, par signes et miracles, et plus particulièrement par sa mort et par sa rĂ©surrection glorieuse d'entre les morts, par l'envoi enfin de l'Esprit de vĂ©ritĂ©, achève en la complĂ©tant la rĂ©vĂ©lation, et la confirme encore en l'attestant divinement .... L'Ă©conomie chrĂ©tienne, Ă©tant l'Alliance Nouvelle et dĂ©finitive, ne passera donc jamais et aucune nouvelle rĂ©vĂ©lation publique n'est dès lors Ă  attendre avant la manifestation glorieuse de notre Seigneur JĂ©sus-Christ (cf. 1 Tm 6,14 et Tt 2,13) ».10

Aussi l'encyclique Redemptoris missio rappelle Ă  l'Église la tâche de proclamer l'Évangile comme plĂ©nitude de la vĂ©ritĂ©: « Dans cette Parole dĂ©finitive de sa rĂ©vĂ©lation, Dieu s'est fait connaĂ®tre en plĂ©nitude: il a dit Ă  l'humanitĂ© qui il est. Et cette rĂ©vĂ©lation dĂ©finitive que Dieu fait de lui-mĂŞme est la raison fondamentale pour laquelle l'Église est missionnaire par sa nature. Elle ne peut pas ne pas proclamer l'Évangile, c'est-Ă -dire la plĂ©nitude de la vĂ©ritĂ© que Dieu nous a fait connaĂ®tre sur lui-mĂŞme ».11 Seule la rĂ©vĂ©lation de JĂ©sus-Christ « fait donc entrer dans notre histoire une vĂ©ritĂ© universelle et ultime, qui incite l'esprit de l'homme Ă  ne jamais s'arrĂŞter ».12

6.  Est donc contraire à la foi de l'Église la thèse qui soutient le caractère limité, incomplet et imparfait de la révélation de Jésus-Christ, qui compléterait la révélation présente dans les autres religions. La cause fondamentale de cette assertion est la persuasion que la vérité sur Dieu ne pourrait être ni saisie ni manifestée dans sa totalité et dans sa complétude par aucune religion historique, par le christianisme non plus par conséquent, et ni même par Jésus-Christ.

Cette position contredit radicalement les prĂ©cĂ©dentes affirmations de foi selon lesquelles la rĂ©vĂ©lation complète et dĂ©finitive du mystère salvifique de Dieu se rĂ©alise en JĂ©sus-Christ. Aussi, les mots, les oeuvres et toute l'existence historique de JĂ©sus, quoique limitĂ©s en tant que rĂ©alitĂ©s humaines, ont cependant comme sujet la Personne divine du Verbe incarnĂ©, « vraiment Dieu et vraiment homme »;13 ils portent donc en eux le caractère complet et dĂ©finitif de la rĂ©vĂ©lation des voies salvifiques de Dieu, mĂŞme si la profondeur du mystère divin en lui-mĂŞme demeure transcendante et inĂ©puisable. La vĂ©ritĂ© sur Dieu n'est pas abolie ou rĂ©duite quand elle est exprimĂ©e dans un langage humain. Elle demeure en revanche unique, complète et dĂ©finitive car celui qui parle et qui agit est le Fils de Dieu incarnĂ©. Dès lors la foi exige qu'on professe que dans tout son mystère, de l'incarnation Ă  la glorification, le Verbe fait chair est la source, participĂ©e mais rĂ©elle, et l'accomplissement de toute rĂ©vĂ©lation salvifique de Dieu Ă  l'humanitĂ©,14 et que l'Esprit Saint, qui est l'Esprit du Christ, enseigne cette « vĂ©ritĂ© tout entière Â» (Jn 16,13) aux apĂ´tres et Ă  travers eux Ă  l'Église de tous les temps.

7.  La rĂ©ponse adĂ©quate Ă  la rĂ©vĂ©lation divine est « Â«l'obĂ©issance de la foi » (Rm 1,5; cf. Rm 16,26; 2 Co 10,5-6), par laquelle l'homme s'en remet tout entier et librement Ă  Dieu dans un «complet hommage d'intelligence et de volontĂ© Ă  Dieu qui rĂ©vèle» et dans un assentiment volontaire Ă  la rĂ©vĂ©lation qu'il fait ».15 La foi est un don de grâce: « Pour exister, cette foi requiert la grâce prĂ©venante et aidante de Dieu, ainsi que les secours intĂ©rieurs du Saint-Esprit qui touche le coeur et le tourne vers Dieu, ouvre les yeux de l'esprit et donne «à tous la douceur de consentir et de croire Ă  la vĂ©rité» ».16

L'obĂ©issance de la foi comporte l'accueil de la vĂ©ritĂ© de la rĂ©vĂ©lation du Christ, garantie par Dieu qui est la VĂ©ritĂ© mĂŞme:17 « La foi est d'abord une adhĂ©sion personnelle de l'homme Ă  Dieu; elle est en mĂŞme temps, et insĂ©parablement, l'assentiment libre Ă  toute la vĂ©ritĂ© que Dieu a rĂ©vĂ©lĂ©e ».18 La foi par consĂ©quent, « don de Dieu Â» et « vertu surnaturelle infuse par lui »,19 comporte une double adhĂ©sion: Ă  Dieu qui rĂ©vèle et Ă  la vĂ©ritĂ© qu'il rĂ©vèle, Ă  cause de la confiance accordĂ©e Ă  la personne qui affirme. C'est pour cela que « nous ne devons croire en nul autre que Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ».20

On doit donc tenir fermement la distinction entre la foi thĂ©ologale et la croyance dans les autres religions. Alors que la foi est l'accueil dans la grâce de la vĂ©ritĂ© rĂ©vĂ©lĂ©e, qui « permet de pĂ©nĂ©trer le mystère, dont elle favorise une comprĂ©hension cohĂ©rente »,21 la croyance dans les autres religions est cet ensemble d'expĂ©riences et de rĂ©flexions, trĂ©sors humains de sagesse et de religiositĂ©, que l'homme dans sa recherche de la vĂ©ritĂ© a pensĂ© et vĂ©cu, pour ses relations avec le Divin et l'Absolu.22

Cette distinction n'est pas toujours présente dans la réflexion actuelle, ce qui provoque souvent l'identification entre la foi théologale, qui est l'accueil de la vérité révélée par le Dieu Un et Trine, et la croyance dans les autres religions, qui est une expérience religieuse encore à la recherche de la vérité absolue, et encore privée de l'assentiment à Dieu qui se révèle. C'est là l'un des motifs qui tendent à réduire, voire même à annuler, les différences entre le christianisme et les autres religions.

8.  On avance aussi l'hypothèse de l'inspiration des textes sacrĂ©s d'autres religions. Il faut certes reconnaĂ®tre que certains Ă©lĂ©ments de ces textes sont de fait des instruments pour que des multitudes de personnes au cours du temps aient pu, aujourd'hui comme hier, alimenter et conserver leur rapport religieux avec Dieu. Ainsi donc, en considĂ©rant les manières de faire, les règles et les doctrines des autres religions, le Concile Vatican II - comme on l'a rappelĂ© supra - affirme que: « Quoiqu'elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu'elle-mĂŞme l'Église tient et propose, cependant elles apportent souvent un rayon de la vĂ©ritĂ© qui illumine tous les hommes ».23

NĂ©anmoins, la tradition de l'Église rĂ©serve la qualification de textes inspirĂ©s aux livres canoniques de l'Ancien et du Nouveau Testament, en tant qu'inspirĂ©s par le Saint-Esprit.24 Recueillant cette tradition, la Constitution dogmatique sur la RĂ©vĂ©lation divine du Concile Vatican II enseigne: « Notre sainte Mère l'Église, de par sa foi apostolique, juge sacrĂ©s et canoniques tous les livres tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, avec toutes leurs parties, puisque, rĂ©digĂ©s sous l'inspiration de l'Esprit-Saint (cf. Jn 20,31; 2 Tm 3,16; 2 Pt 1,19-21; 3,15-16), ils ont Dieu pour auteur et qu'ils ont Ă©tĂ© transmis comme tels Ă  l'Église elle-mĂŞme ».25 Ces livres « enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la vĂ©ritĂ© que Dieu pour notre salut a voulu voir consignĂ©e dans les Lettres SacrĂ©es ».26

Cependant, parce qu'il veut appeler Ă  lui tous les peuples en JĂ©sus-Christ et leur communiquer la plĂ©nitude de sa rĂ©vĂ©lation et de son amour, Dieu ne manque pas de se rendre prĂ©sent de manière multiforme « non seulement aux individus mais encore aux peuples, par leurs richesses spirituelles dont les religions sont une expression principale et essentielle, bien qu'elles comportent «des lacunes, des insuffisances et des erreurs» ».27 Par consĂ©quent, les livres sacrĂ©s des autres religions qui de fait nourrissent et dirigent l'existence de leurs adeptes, reçoivent du mystère du Christ les Ă©lĂ©ments de bontĂ© et de grâce qu'ils contiennent.

 

II. LE LOGOS INCARNE ET LE SAINT-ESPRIT DANS L'OEUVRE DU SALUT

9.  Dans la réflexion théologique contemporaine, apparaît souvent la conception de Jésus de Nazareth comme une figure historique particulière, finie, révélatrice du divin mais sans exclusive, comme complément d'autres présences révélatrices et salvifiques. L'Infini, l'Absolu, le Mystère ultime de Dieu se manifesterait ainsi à l'humanité sous maintes formes et par maintes figures historiques: Jésus de Nazareth serait l'une d'entre elles. Plus concrètement, il serait pour certains l'un des multiples visages que le Logos aurait pris au cours du temps pour communiquer salvifiquement avec l'humanité.

En outre, pour justifier d'une part l'universalité du salut chrétien et d'autre part le fait du pluralisme religieux, on propose une économie du Verbe éternel, également valide en dehors de l'Église et sans rapport avec elle, et une économie du Verbe incarné. La première aurait une valeur ajoutée d'universalité vis-à-vis de la seconde, limitée aux seuls chrétiens, mais où la présence de Dieu serait plus complète.

10.  Ces thèses contrastent vivement avec la foi chrĂ©tienne. On doit en effet croire fermement la doctrine de foi qui proclame que JĂ©sus de Nazareth, fils de Marie, et seulement lui, est le Fils et le Verbe du Père. Le Verbe, qui « au commencement ... Ă©tait auprès de Dieu Â» (Jn 1,2) est celui qui « s'est fait chair Â» (Jn 1,14). En JĂ©sus « le Christ, le Fils du Dieu vivant Â» (Mt 16,16), « habite corporellement toute la plĂ©nitude de la divinitĂ© Â» (Col 2,9). Il est « le Fils Unique-EngendrĂ©, qui est dans le sein du Père Â» (Jn 1,18), son « Fils bien-aimĂ©, en qui nous avons la rĂ©demption .... Dieu s'est plu Ă  faire habiter en lui toute la plĂ©nitude et par lui Ă  rĂ©concilier tous les ĂŞtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix Â» (Col 1,13-14. 19-20).

Fidèle Ă  la Sainte Écriture et refusant les interprĂ©tations erronĂ©es et rĂ©ductrices, le premier Concile de NicĂ©e dĂ©finit solennellement sa foi en « JĂ©sus-Christ le Fils de Dieu engendrĂ© du Père, unique engendrĂ©, c'est-Ă -dire de la substance du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendrĂ© non pas crĂ©Ă©, consubstantiel au Père, par qui tout a Ă©tĂ© fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre, qui Ă  cause de nous les hommes et Ă  cause de notre salut est descendu et s'est incarnĂ©, s'est fait homme, a souffert et est ressuscitĂ© le troisième jour, est montĂ© aux cieux, viendra juger les vivants et les morts ».28 Suivant les enseignements des Pères, le Concile de ChalcĂ©doine professa aussi que le « seul et mĂŞme Fils, notre Seigneur JĂ©sus-Christ, le mĂŞme parfait en divinitĂ©, et le mĂŞme parfait en humanitĂ©, le mĂŞme vraiment Dieu et vraiment homme ..., consubstantiel au Père selon la divinitĂ© et le mĂŞme consubstantiel Ă  nous selon l'humanitĂ© ..., avant les siècles engendrĂ© du Père selon la divinitĂ©, et aux derniers jours le mĂŞme engendrĂ© pour nous et pour notre salut de la Vierge Marie, Mère de Dieu selon l'humanitĂ© ».29

Aussi, le Concile Vatican II affirme que le Christ, « Nouvel Adam », « image du Dieu invisible Â» (Col 1,15), « est l'homme parfait qui a restaurĂ© dans la descendance d'Adam la ressemblance divine, altĂ©rĂ©e dès le premier pĂ©chĂ© .... Agneau innocent, par son sang librement rĂ©pandu, il nous a mĂ©ritĂ© la vie; et, en lui, Dieu nous a rĂ©conciliĂ©s avec lui-mĂŞme et entre nous, nous arrachant Ă  l'esclavage du diable et du pĂ©chĂ©. En sorte que chacun de nous peut dire avec l'apĂ´tre: le Fils de Dieu «m'a aimĂ© et il s'est livrĂ© lui-mĂŞme pour moi» (Ga 2,20) ».30

Ă€ cet Ă©gard, Jean-Paul II a explicitement dĂ©clarĂ©: « Il est contraire Ă  la foi chrĂ©tienne d'introduire une quelconque sĂ©paration entre le Verbe et JĂ©sus-Christ ...: JĂ©sus est le Verbe incarnĂ©, Personne une et indivisible .... Le Christ n'est autre que JĂ©sus de Nazareth, et celui-ci est le Verbe de Dieu fait homme pour le salut de tous .... Alors que nous dĂ©couvrons peu Ă  peu et que nous mettons en valeur les dons de toutes sortes, surtout les richesses spirituelles, dont Dieu a fait bĂ©nĂ©ficier tous les peuples, il ne faut pas les disjoindre de JĂ©sus-Christ qui est au centre du plan divin de salut ».31

Il est donc contraire à la foi catholique de séparer l'action salvifique du Logos en tant que tel de celle du Verbe fait chair. Par l'incarnation, toutes les actions salvifiques que le Verbe de Dieu opère sont toujours réalisées avec la nature humaine qu'il a assumée pour le salut de tous les hommes. L'unique sujet agissant dans les deux natures, divine et humaine, est la personne unique du Verbe.32

Elle n'est donc pas compatible avec la doctrine de l'Église la thĂ©orie qui attribue une activitĂ© salvifique au Logos comme tel dans sa divinitĂ©, qui s'exercerait « plus loin Â» et « au delĂ  Â» de l'humanitĂ© du Christ, mĂŞme après l'incarnation.33

11.  Il faut pareillement croire fermement la doctrine de foi sur l'unicitĂ© de l'Ă©conomie salvifique voulue par le Dieu Un et Trine. Cette Ă©conomie a comme source et comme centre le mystère de l'incarnation du Verbe, mĂ©diateur de la grâce divine pour la crĂ©ation et pour la rĂ©demption (cf. Col 1,15-20), regroupant toutes choses (cf. Ep 1,10), « devenu pour nous sagesse, justice, sanctification et rĂ©demption Â» (1 Co 1,30). Le mystère du Christ en effet a une unitĂ© intrinsèque, de l'Ă©lection Ă©ternelle en Dieu jusqu'Ă  la parousie: « Le Père nous a Ă©lus en lui, dès avant la fondation du monde, pour ĂŞtre saints et immaculĂ©s en sa prĂ©sence, dans l'amour  Â» (Ep 1,4); «  En lui encore ... nous avons Ă©tĂ© mis Ă  part, dĂ©signĂ©s d'avance, selon le plan prĂ©Ă©tabli de celui qui mène toutes choses au grĂ© de sa volontĂ© Â» (Ep 1,11); « Car ceux que d'avance il le Père a discernĂ©s, il les a aussi prĂ©destinĂ©s Ă  reproduire l'image de son Fils, afin qu'il soit l'aĂ®nĂ© d'une multitude de frères; et ceux qu'il a prĂ©destinĂ©s, il les a aussi appelĂ©s, ceux qu'il a appelĂ©s, il les a aussi justifiĂ©s; ceux qu'il a justifiĂ©s, il les a aussi glorifiĂ©s Â» (Rm 8,29-30).

Le Magistère de l'Église, fidèle Ă  la rĂ©vĂ©lation divine, confirme que JĂ©sus-Christ est le mĂ©diateur et rĂ©dempteur universel: « Le Verbe de Dieu, par qui tout a Ă©tĂ© fait, s'est lui-mĂŞme fait chair, afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et rĂ©capitule toutes choses en lui .... C'est lui le Seigneur que le Père a ressuscitĂ© d'entre les morts, a exaltĂ© et a fait siĂ©ger Ă  sa droite, le constituant juge des vivants et des morts ».34 Cette mĂ©diation salvifique implique aussi l'unicitĂ© du sacrifice rĂ©dempteur du Christ, prĂŞtre souverain et Ă©ternel (cf. He 6,20; 9,11; 10,12-14).

12.  D'autres envisagent encore l'hypothèse d'une économie de l'Esprit Saint au caractère plus universel que celle du Verbe incarné, crucifié et ressuscité. Cette affirmation aussi est contraire à la foi catholique, qui considère en revanche l'incarnation salvifique du Verbe comme un événement trinitaire. Dans le Nouveau Testament le mystère de Jésus, Verbe incarné, constitue le lieu de la présence du Saint-Esprit et le principe de son effusion sur l'humanité non seulement aux temps messianiques (cf. Ac 2,32-36; Jn 7,39; 20,22; 1 Co 15,45), mais aussi à l'époque précédant la venue du Christ dans l'histoire (cf. 1 Co 10,4; 1 Pt 1,10-12).

Le Concile Vatican II a rappelé cette vérité fondamentale à la conscience de foi de l'Église. Dans l'exposition du plan salvifique du Père sur toute l'humanité, le Concile relie immédiatement et strictement le mystère du Christ et le mystère de l'Esprit.35 Tout le travail d'édification de l'Église par Jésus-Christ Tête au cours des siècles est décrit comme réalisé en communion avec son Esprit.36

En outre, l'action salvifique de JĂ©sus-Christ, avec et par son Esprit, s'Ă©tend Ă  toute l'humanitĂ©, au delĂ  des frontières visibles de l'Église. Traitant du mystère pascal, oĂą le Christ associe dĂ©jĂ  maintenant le croyant Ă  sa vie dans l'Esprit et lui donne l'espĂ©rance de la rĂ©surrection, le Concile affirme: « Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volontĂ©, dans le coeur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est rĂ©ellement unique, Ă  savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre Ă  tous, d'une façon que Dieu connaĂ®t, la possibilitĂ© d'ĂŞtre associĂ© au mystère pascal ».37

Le lien entre le mystère salvifique du Verbe fait chair et celui de l'Esprit est donc clair, qui en fin de compte introduit la vertu salvifique du Fils incarné dans la vie de tous les hommes, appelés par Dieu à une même fin, qu'ils aient précédé historiquement le Verbe fait homme ou qu'ils vivent après sa venue dans l'histoire: l'Esprit du Père, que le Fils donne sans mesure (cf. Jn 3,34) les anime tous.

Pour cette raison le Magistère rĂ©cent de l'Église a fermement et clairement rappelĂ© la vĂ©ritĂ© sur l'unique Ă©conomie divine: « La prĂ©sence et l'activitĂ© de l'Esprit ne concernent pas seulement les individus, mais la sociĂ©tĂ© et l'histoire, les peuples, les cultures, les religions .... Le Christ ressuscitĂ© agit dĂ©sormais dans le coeur des hommes par la puissance de son Esprit .... C'est encore l'Esprit qui rĂ©pand les «semences du Verbe», prĂ©sentes dans les rites et les cultures, et les prĂ©pare Ă  leur maturation dans le Christ ».38 Tout en reconnaissant le rĂ´le historico-salvifique de l'Esprit dans l'univers entier et dans toute l'histoire,39 le Magistère prĂ©cise cependant: « Ce mĂŞme Esprit a agi dans l'incarnation, dans la vie, la mort et la rĂ©surrection de JĂ©sus, et il agit dans l'Église. Il ne se substitue donc pas au Christ, et il ne remplit pas une sorte de vide, comme, suivant une hypothèse parfois avancĂ©e, il en existerait entre le Christ et le Logos. Ce que l'Esprit fait dans le coeur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions, remplit une fonction de prĂ©paration Ă©vangĂ©lique et cela ne peut pas ĂŞtre sans relation au Christ, le Verbe fait chair par l'action de l'Esprit, «afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et rĂ©capitule toutes choses en lui» ».40

En conclusion, l'Esprit n'agit pas Ă  cĂ´tĂ© ou en dehors du Christ. Il n'y a qu'une seule Ă©conomie salvifique du Dieu Un et Trine, rĂ©alisĂ©e dans le mystère de l'incarnation, mort et rĂ©surrection du Fils de Dieu, mise en oeuvre avec la coopĂ©ration du Saint-Esprit et Ă©largie dans sa portĂ©e salvifique Ă  l'humanitĂ© entière et Ă  l'univers: « Les hommes ne peuvent donc entrer en communion avec Dieu que par le Christ, sous l'action de l'Esprit ».41

 

III. UNICITE ET UNIVERSALITE DU MYSTERE SALVIFIQUE DE JESUS-CHRIST

13.  On répète aussi souvent la négation de l'unicité et de l'universalité du mystère salvifique de Jésus-Christ. Cette position n'a aucun support biblique. Il faut en effet croire fermement, comme un élément permanent de la foi de l'Église, la vérité sur Jésus-Christ, Fils de Dieu, Seigneur et unique sauveur, qui par son incarnation, sa mort et sa résurrection a accompli l'histoire du salut, dont il est la plénitude et le centre.

Le Nouveau Testament en tĂ©moigne clairement: « Le Père a envoyĂ© son Fils comme sauveur du monde Â» (1 Jn 4,14); « Voici l'agneau de Dieu, qui enlève le pĂ©chĂ© du monde Â» (Jn 1,29). Dans son discours devant le sanhĂ©drin, pour justifier la guĂ©rison de l'impotent de naissance rĂ©alisĂ©e au nom de JĂ©sus (cf. Ac 3,1-8), Pierre proclame: « Il n'y a pas sous le ciel d'autre nom donnĂ© aux hommes, par lequel nous devions ĂŞtre sauvĂ©s Â» (Ac 4,12). Le mĂŞme apĂ´tre ajoute en outre que JĂ©sus-Christ est « le Seigneur de tous »; il est « le juge Ă©tabli par Dieu pour les vivants et les morts »; et donc « quiconque croit en lui recevra, par son nom, la rĂ©mission de ses pĂ©chĂ©s Â» (Ac 10,36.42.43).

S'adressant Ă  la communautĂ© de Corinthe, Paul Ă©crit: « Bien qu'il y ait, soit au ciel, soit sur la terre, de prĂ©tendus dieux - et de fait il y a quantitĂ© de dieux et quantitĂ© de seigneurs -, pour nous en tous cas, il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et vers qui nous allons, et un seul Seigneur, JĂ©sus-Christ, par qui viennent toutes choses et par qui nous allons Â» (1 Co 8,5-6). L'apĂ´tre Jean affirme aussi: « Car Dieu a tant aimĂ© le monde qu'il a donnĂ© son Fils, l'Unique-EngendrĂ©, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie Ă©ternelle. Car Dieu n'a pas envoyĂ© le Fils dans le monde pour juger le monde mais pour que le monde soit sauvĂ© par son entremise Â» (Jn 3,16-17). Dans le Nouveau Testament, la volontĂ© salvifique universelle de Dieu est strictement reliĂ©e Ă  la mĂ©diation unique du Christ: « Dieu veut que tous les hommes soient sauvĂ©s et parviennent Ă  la connaissance de la vĂ©ritĂ©. Car Dieu est unique, unique aussi le mĂ©diateur entre Dieu et les hommes, le Christ JĂ©sus, homme lui-mĂŞme, qui s'est livrĂ© en rançon pour tous Â» (1 Tm 2,4-6).

Parce que conscients du don de salut unique et universel offert par le Père en JĂ©sus-Christ dans l'Esprit (cf. Ep 1,3-14), les premiers chrĂ©tiens se sont tournĂ©s vers IsraĂ«l pour lui montrer l'accomplissement du salut au delĂ  de la Loi. Ils se sont ensuite adressĂ©s au monde paĂŻen d'alors, qui aspirait au salut par une pluralitĂ© de dieux sauveurs. Cet hĂ©ritage de foi a Ă©tĂ© rĂ©cemment proposĂ© Ă  nouveau par le Magistère de l'Église: « L'Église, quant Ă  elle, croit que le Christ, mort et ressuscitĂ© pour tous (cf. 2 Co 5,15), offre Ă  l'homme, par son Esprit, lumière et forces pour rĂ©pondre Ă  sa très haute vocation. Elle croit qu'il n'est pas d'autre nom donnĂ© aux hommes par lequel ils doivent ĂŞtre sauvĂ©s (cf. Ac 4,12). Elle croit aussi que la clĂ©, le centre et la fin de toute histoire humaine se trouve en son Seigneur et MaĂ®tre ».42

14.  Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu.

Compte tenu de cette donnĂ©e de foi, la thĂ©ologie d'aujourd'hui, lorsqu'elle mĂ©dite sur la prĂ©sence d'autres expĂ©riences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est invitĂ©e Ă  examiner les aspects et les Ă©lĂ©ments positifs de ces religions: entrent-ils dans le plan divin de salut? Comment? La recherche thĂ©ologique trouve dans cette rĂ©flexion un vaste champ de travail sous la direction du Magistère de l'Église. Le Concile Vatican II a d'ailleurs affirmĂ© que « l'unique mĂ©diation du RĂ©dempteur n'exclut pas, mais suscite au contraire une coopĂ©ration variĂ©e de la part des crĂ©atures, en dĂ©pendance de l'unique source ».43 Il faut Ă©lucider le contenu de cette mĂ©diation participĂ©e, qui doit rester guidĂ©e par le principe de l'unique mĂ©diation du Christ: « Le concours de mĂ©diations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent ĂŞtre considĂ©rĂ©es comme parallèles ou complĂ©mentaires ».44 Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l'unique mĂ©diation du Christ seraient contraires Ă  la foi chrĂ©tienne et catholique.

15.  On se propose souvent d'Ă©viter en thĂ©ologie des termes comme « unicitĂ© », « universalitĂ© », « absolu », parce qu'ils donneraient l'impression d'une insistance excessive sur le sens et la valeur de l'Ă©vĂ©nement salvifique de JĂ©sus-Christ vis-Ă -vis des autres religions. Or, ce langage exprime en fin de compte la fidĂ©litĂ© Ă  la rĂ©vĂ©lation, car il est un dĂ©veloppement: il provient des sources mĂŞmes de la foi. La communautĂ© des croyants a en effet immĂ©diatement reconnu la vertu salvifique spĂ©cifique de JĂ©sus: par cette vertu, lui seul, comme Fils de Dieu fait homme crucifiĂ© et ressuscitĂ©, donne la rĂ©vĂ©lation (cf. Mt 11,27) et la vie divine (cf. Jn 1,12; 5,25-26; 17,2) Ă  toute l'humanitĂ© et Ă  chaque homme par la mission reçue du Père et dans la puissance du Saint-Esprit.

Dans cette mesure, on peut et on doit dire que JĂ©sus-Christ a une fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire: cette fonction lui est propre, elle est exclusive, universelle et absolue. JĂ©sus est en effet le Verbe de Dieu fait homme pour le salut de tous. Recueillant cette conscience de foi, le Concile Vatican II enseigne: « Le Verbe de Dieu, par qui tout a Ă©tĂ© fait, s'est lui-mĂŞme fait chair, afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et rĂ©capitule toutes choses en lui. Le Seigneur est le terme de l'histoire humaine, le point vers lequel convergent tous les dĂ©sirs de l'histoire et de la civilisation, le centre du genre humain, la joie de tous les coeurs et la plĂ©nitude de leurs aspirations. C'est lui que le Père a ressuscitĂ© d'entre les morts, a exaltĂ© et fait siĂ©ger Ă  sa droite, le constituant juge des vivants et des morts ».45 « C'est prĂ©cisĂ©ment ce caractère unique du Christ qui lui confère une portĂ©e absolue et universelle par laquelle, Ă©tant dans l'histoire, il est le centre et la fin de l'histoire elle-mĂŞme: «Je suis l'Alpha et l'OmĂ©ga, le Premier et le Dernier, le Principe et la Fin» (Ap 22,13) ».46

 

IV. UNICITE ET UNITE DE L'ÉGLISE

16.  Le Seigneur JĂ©sus, unique sauveur, n'a pas simplement Ă©tabli une communautĂ© de disciples mais il a constituĂ© l'Église comme mystère de salut: il est lui-mĂŞme dans l'Église et l'Église est en lui (cf. Jn 15,1ss.; Ga 3,28; Ep 4,15-16; Ac 9,5); c'est pourquoi la plĂ©nitude du mystère salvifique du Christ appartient aussi Ă  l'Église, insĂ©parablement unie Ă  son Seigneur. La prĂ©sence et l'oeuvre de salut de JĂ©sus-Christ continuent en effet dans l'Église et Ă  travers l'Église (cf. Col 1,24-27),47 qui est son Corps (cf. 1 Co 12,12-13.27; Col 1,18).48 Et comme la tĂŞte et les membres d'un corps vivant sont insĂ©parables mais distincts, le Christ et l'Église ne peuvent ĂŞtre ni confondus ni sĂ©parĂ©s et forment un seul « Christ total ».49 Cette non-sĂ©paration est aussi exprimĂ©e dans le Nouveau Testament par l'analogie de l'Église comme Épouse du Christ (cf. 2 Co 11,2; Ep 5,25-29; Ap 21,2.9).50

Par consĂ©quent, compte tenu de l'unicitĂ© et de l'universalitĂ© de la mĂ©diation salvifique de JĂ©sus-Christ, on doit croire fermement comme vĂ©ritĂ© de foi catholique en l'unicitĂ© de l'Église fondĂ©e par le Christ. Tout comme il existe un seul Christ, il n'a qu'un seul Corps, une seule Épouse: une « seule et unique Église catholique et apostolique ».51 De plus, les promesses du Seigneur de ne jamais abandonner son Église (cf. Mt 16,18; 28,20) et de la guider par son Esprit (cf. Jn 16,13) impliquent, selon la foi catholique, que l'unicitĂ© et l'unitĂ©, comme tout ce qui appartient Ă  l'intĂ©gritĂ© de l'Église, ne feront jamais dĂ©faut.52

Les fidèles sont tenus de professer qu'il existe une continuitĂ© historique - fondĂ©e sur la succession apostolique53 - entre l'Église instituĂ©e par le Christ et l'Église catholique: « C'est lĂ  l'unique Église du Christ ... que notre sauveur, après sa rĂ©surrection, remit Ă  Pierre pour qu'il en soit le pasteur (cf. Jn 21,17), qu'il lui confia, Ă  lui et aux autres apĂ´tres, pour la rĂ©pandre et la diriger (cf. Mt 28,18ss.), et dont il a fait pour toujours la «colonne et le fondement de la vĂ©rité» (1 Tm 3,15). Cette Église comme sociĂ©tĂ© constituĂ©e et organisĂ©e en ce monde, c'est dans l'Église catholique qu'elle se trouve subsistit in, gouvernĂ©e par le successeur de Pierre et les ÉvĂŞques qui sont en communion avec lui ».54 Par l'expression subsistit in, le Concile Vatican II a voulu proclamer deux affirmations doctrinales: d'une part, que malgrĂ© les divisions entre chrĂ©tiens, l'Église du Christ continue Ă  exister en plĂ©nitude dans la seule Église catholique; d'autre part, « que des Ă©lĂ©ments nombreux de sanctification et de vĂ©ritĂ© subsistent hors de ses structures »,55 c'est-Ă -dire dans les Églises et CommunautĂ©s ecclĂ©siales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l'Église catholique.56 Mais il faut affirmer de ces dernières que leur « force dĂ©rive de la plĂ©nitude de grâce et de vĂ©ritĂ© qui a Ă©tĂ© confiĂ©e Ă  l'Église catholique ».57

17.  Il existe donc un'unique Église du Christ, qui subsiste dans l'Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques en communion avec lui.58 Les Églises qui, quoique sans communion parfaite avec l'Église catholique, lui restent cependant unies par des liens très étroits comme la succession apostolique et l'Eucharistie valide, sont de véritables Églises particulières.59 Par conséquent, l'Église du Christ est présente et agissante dans ces Églises, malgré l'absence de la pleine communion avec l'Église catholique, provoquée par leur non-acceptation de la doctrine catholique du Primat, que l'Évêque de Rome, d'une façon objective, possède et exerce sur toute l'Église conformément à la volonté divine.60

En revanche, les Communautés ecclésiales qui n'ont pas conservé l'épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique,61 ne sont pas des Églises au sens propre; toutefois, les baptisés de ces Communautés sont incorporés au Christ par le baptême et se trouvent donc dans une certaine communion bien qu'imparfaite avec l'Église.62 Le baptême en effet tend en soi à l'acquisition de la plénitude de la vie du Christ, par la totale profession de foi, l'Eucharistie et la pleine communion dans l'Église.63

« Aussi n'est-il pas permis aux fidèles d'imaginer que l'Église du Christ soit simplement un ensemble - divisĂ© certes, mais conservant encore quelque unitĂ© - d'Églises et de CommunautĂ©s ecclĂ©siales; et ils n'ont pas le droit de tenir que cette Église du Christ ne subsiste plus nulle part aujourd'hui de sorte qu'il faille la tenir seulement pour une fin Ă  rechercher par toutes les Églises en commun ».64 En effet, « les Ă©lĂ©ments de cette Église dĂ©jĂ  donnĂ©e existent, unis dans toute leur plĂ©nitude, dans l'Église catholique et, sans cette plĂ©nitude, dans les autres CommunautĂ©s ».65 « En consĂ©quence, ces Églises et CommunautĂ©s sĂ©parĂ©es, bien que nous les croyions souffrir de dĂ©ficiences, ne sont nullement dĂ©pourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L'Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d'elles comme de moyens de salut, dont la force dĂ©rive de la plĂ©nitude de grâce et de vĂ©ritĂ© qui a Ă©tĂ© confiĂ©e Ă  l'Église catholique ».66

Le manque d'unitĂ© entre les chrĂ©tiens est certes une blessure pour l'Église, non pas comme privation de son unitĂ©, mais « en tant qu'obstacle pour la rĂ©alisation pleine de son universalitĂ© dans l'histoire ».67

 

V. ÉGLISE, ROYAUME DE DIEU ET ROYAUME DU CHRIST

18.  La mission de l'Église est « d'annoncer le Royaume du Christ et de Dieu et de l'instaurer dans toutes les nations, formant de ce Royaume le germe et le commencement sur la terre ».68 D'un cĂ´tĂ©, l'Église est « sacrement, c'est-Ă -dire Ă  la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unitĂ© de tout le genre humain ».69 Elle est donc signe et instrument du Royaume: appelĂ©e Ă  l'annoncer et Ă  l'instaurer. De l'autre cĂ´tĂ©, l'Église est le « peuple qui tire son unitĂ© de l'unitĂ© du Père et du Fils et de l'Esprit Saint »;70 elle est ainsi « le règne du Christ dĂ©jĂ  mystĂ©rieusement prĂ©sent »,71 puisqu'elle en constitue le germe et le principe. Le Royaume de Dieu a en effet une dimension eschatologique: c'est une rĂ©alitĂ© prĂ©sente dans le temps, mais elle ne se rĂ©alisera pleinement qu'Ă  la fin ou accomplissement de l'histoire.72

Ă€ partir des textes bibliques et des tĂ©moignages patristiques, comme des documents du Magistère de l'Église, on ne dĂ©duit une acception univoque ni pour Royaume des Cieux, Royaume de Dieu et Royaume du Christ ni pour leur rapport avec l'Église, elle-mĂŞme mystère irrĂ©ductible Ă  un concept humain. Diverses explications thĂ©ologiques peuvent donc exister sur ces problèmes. Cependant, aucune de ces explications possibles ne doit refuser ou rĂ©duire Ă  nĂ©ant le lien Ă©troit entre le Christ, le Royaume et l'Église. En effet, le « Royaume de Dieu tel que nous le connaissons par la RĂ©vĂ©lation Â» ne peut ĂŞtre sĂ©parĂ© « ni du Christ ni de l'Église .... Si l'on dĂ©tache le Royaume de JĂ©sus, on ne prend plus en considĂ©ration le Royaume de Dieu qu'il a rĂ©vĂ©lĂ©, et l'on finit par altĂ©rer le sens du Royaume, qui risque de se transformer en un objectif purement humain ou idĂ©ologique, et altĂ©rer aussi l'identitĂ© du Christ, qui n'apparaĂ®t plus comme le Seigneur Ă  qui tout doit ĂŞtre soumis (cf. 1 Co 15,27). De mĂŞme, on ne peut disjoindre le Royaume et l'Église. Certes, l'Église n'est pas Ă  elle-mĂŞme sa propre fin, car elle est ordonnĂ©e au Royaume de Dieu dont elle est germe, signe et instrument. Mais, alors qu'elle est distincte du Christ et du Royaume, l'Église est unie indissolublement Ă  l'un et Ă  l'autre ».73

19.  Affirmer l'union insĂ©parable entre Église et Royaume ne signifie cependant pas que le Royaume de Dieu - mĂŞme considĂ©rĂ© dans sa phase historique - s'identifie avec l'Église dans sa rĂ©alitĂ© visible et sociale. On ne doit pas oublier « l'action du Christ et de l'Esprit Saint hors des limites visibles de l'Église ».74 On doit donc garder en mĂ©moire que « le Royaume concerne les personnes humaines, la sociĂ©tĂ©, le monde entier. Travailler pour le Royaume signifie reconnaĂ®tre et favoriser le dynamisme divin qui est prĂ©sent dans l'histoire humaine et la transforme. Construire le Royaume signifie travailler pour la libĂ©ration du mal dans toutes ses formes. En un mot, le Royaume de Dieu est la manifestation et la rĂ©alisation de son dessein de salut dans sa plĂ©nitude ».75

En considĂ©rant les rapports entre le Royaume de Dieu, le Royaume du Christ et l'Église, il est de toute manière nĂ©cessaire d'Ă©viter des formulations unilatĂ©rales comme ces « conceptions qui mettent dĂ©libĂ©rĂ©ment l'accent sur le Royaume et se dĂ©finissent comme «rĂ©gnocentriques»; elles mettent en avant l'image d'une Église qui ne pense pas Ă  elle-mĂŞme, mais se prĂ©occupe seulement de tĂ©moigner du Royaume et de le servir. C'est une «Église pour les autres» dit-on, comme le Christ est «l'homme pour les autres» .... Ă€ cĂ´tĂ© d'aspects positifs, ces conceptions comportent souvent des aspects nĂ©gatifs. D'abord, elles gardent le silence sur le Christ: le Royaume dont elles parlent se fonde sur un «thĂ©ocentrisme», parce que - dit-on - le Christ ne peut pas ĂŞtre compris par ceux qui n'ont pas la foi chrĂ©tienne, alors que les peuples, les cultures et les diverses religions peuvent se rencontrer autour de l'unique rĂ©alitĂ© divine, quel que soit son nom. Pour le mĂŞme motif, elles privilĂ©gient le mystère de la crĂ©ation qui se reflète dans la diversitĂ© des cultures et des convictions, mais elles se taisent sur le mystère de la rĂ©demption. En outre, le Royaume tel qu'elles l'entendent, finit par marginaliser ou sous-estimer l'Église, par rĂ©action Ă  un «ecclĂ©siocentrisme» supposĂ© du passĂ© et parce qu'elles ne considèrent l'Église elle-mĂŞme que comme un signe, d'ailleurs non dĂ©pourvu d'ambiguĂŻtĂ© ».76 Ces thèses sont contraires Ă  la foi catholique parce qu'elles nient l'unicitĂ© de rapport du Christ et de l'Église avec le Royaume de Dieu.

 

VI. L'ÉGLISE ET LES RELIGIONS FACE AU SALUT

20.  Ce qui a été jusqu'ici rappelé impose nécessairement des étapes au chemin que la théologie doit parcourir pour élucider le rapport de l'Église et des religions avec le salut.

On doit avant tout croire fermement que l'« Ă‰glise en marche sur la terre est nĂ©cessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est mĂ©diateur et voie de salut: or, il nous devient prĂ©sent en son Corps qui est l'Église; et en nous enseignant expressĂ©ment la nĂ©cessitĂ© de la foi et du baptĂŞme (cf. Mc 16,16; Jn 3,5), c'est la nĂ©cessitĂ© de l'Église elle-mĂŞme, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptĂŞme, qu'il nous a confirmĂ©e en mĂŞme temps ».77 Cette doctrine ne doit pas ĂŞtre opposĂ©e Ă  la volontĂ© salvifique universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2,4); aussi, « il est nĂ©cessaire de tenir ensemble ces deux vĂ©ritĂ©s, Ă  savoir la possibilitĂ© rĂ©elle du salut dans le Christ pour tous les hommes et la nĂ©cessitĂ© de l'Église pour le salut ».78

L'Église est « sacrement universel de salut »,79 parce que, de manière mystĂ©rieuse et subordonnĂ©e, toujours unie Ă  JĂ©sus-Christ sauveur, sa TĂŞte, elle a dans le dessein de Dieu un lien irremplaçable avec le salut de tout homme.80 Pour ceux qui ne sont pas formellement et visiblement membres de l'Église, « le salut du Christ est accessible en vertu d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystĂ©rieuse avec l'Église, ne les y introduit pas formellement mais les Ă©claire d'une manière adaptĂ©e Ă  leur Ă©tat d'esprit et Ă  leur cadre de vie. Cette grâce vient du Christ, elle est le fruit de son sacrifice et elle est communiquĂ©e par l'Esprit Saint ».81 Elle est liĂ©e Ă  l'Église, qui « tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père ».82

21.  Sur la modalitĂ© de transmission aux non-chrĂ©tiens de la grâce salvifique de Dieu, toujours donnĂ©e par le Christ en l'Esprit et dans un rapport mystĂ©rieux avec l'Église, le Concile Vatican II s'est contentĂ© d'affirmer que Dieu la donne « par des voies connues de lui ».83 La thĂ©ologie cherche Ă  approfondir cette idĂ©e. Ce travail thĂ©ologique doit ĂŞtre encouragĂ©, parce qu'il sert sans aucun doute Ă  une meilleure comprĂ©hension des desseins salvifiques de Dieu et des formes de leur rĂ©alisation. Cependant, d'après ce qui a Ă©tĂ© rappelĂ© jusqu'ici sur la mĂ©diation de JĂ©sus-Christ et sur la « relation singulière et unique »84 entre l'Église et le Royaume de Dieu parmi les hommes - qui est en substance le Royaume du Christ sauveur universel -, il serait clairement contraire Ă  la foi catholique de considĂ©rer l'Église comme un chemin de salut parmi d'autres. Les autres religions seraient complĂ©mentaires Ă  l'Église, lui seraient mĂŞme substantiellement Ă©quivalentes, bien que convergeant avec elle vers le Royaume eschatologique de Dieu.

Certes, les diffĂ©rentes traditions religieuses contiennent et proposent des Ă©lĂ©ments de religiositĂ© qui procèdent de Dieu,85 et font partie de « ce que l'Esprit fait dans le coeur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions ».86 De fait, certaines prières et certains rites des autres religions peuvent assumer un rĂ´le de prĂ©paration Ă©vangĂ©lique, en tant qu'occasions ou enseignements encourageant le coeur des hommes Ă  s'ouvrir Ă  l'action divine.87 On ne peut cependant leur attribuer l'origine divine et l'efficacitĂ© salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrĂ©tiens.88 Par ailleurs, on ne peut ignorer que d'autres rites naissent de superstitions ou d'erreurs semblables (cf. 1 Co 10,20-21) et constituent plutĂ´t un obstacle au salut.89

22.  Avec l'avènement de JĂ©sus-Christ sauveur, Dieu a voulu que l'Église par lui fondĂ©e fĂ»t l'instrument du salut de toute l'humanitĂ© (cf. Ac 17,30-31).90 Cette vĂ©ritĂ© de foi n'enlève rien Ă  la considĂ©ration respectueuse et sincère de l'Église pour les religions du monde, mais en mĂŞme temps, elle exclut radicalement la mentalitĂ© indiffĂ©rentiste « imprĂ©gnĂ©e d'un relativisme religieux qui porte Ă  considĂ©rer que «toutes les religions se valent» ».91 S'il est vrai que les adeptes d'autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n'est pas moins certain qu'objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport Ă  ceux qui, dans l'Église, ont la plĂ©nitude des moyens de salut.92 « Tous les fils de l'Église doivent ... se souvenir que la grandeur de leur condition doit ĂŞtre rapportĂ©e non Ă  leurs mĂ©rites, mais Ă  une grâce spĂ©ciale du Christ; s'ils n'y correspondent pas par la pensĂ©e, la parole et l'action, ce n'est pas le salut qu'elle leur vaudra, mais un plus sĂ©vère jugement ».93 On comprend ainsi que, suivant le commandement du Seigneur (cf. Mt 28,19-20) et comme exigence d'amour pour tous les hommes, l'Église « annonce, et est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est «la voie, la vĂ©ritĂ© et la vie» (Jn 14,6), dans lequel les hommes doivent trouver la plĂ©nitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s'est rĂ©conciliĂ© toutes choses ».94

La mission ad gentes, dans le dialogue interreligieux aussi, « garde dans leur intĂ©gritĂ©, aujourd'hui comme toujours, sa force et sa nĂ©cessitĂ© ».95 En effet, « Â«Dieu veut que tous les hommes soient sauvĂ©s et parviennent Ă  la connaissance de la vĂ©rité» (1 Tm 2,4). Dieu veut le salut de tous par la connaissance de la vĂ©ritĂ©. Le salut se trouve dans la vĂ©ritĂ©. Ceux qui obĂ©issent Ă  la motion de l'Esprit de vĂ©ritĂ© sont dĂ©jĂ  sur le chemin du salut; mais l'Église, Ă  qui cette vĂ©ritĂ© a Ă©tĂ© confiĂ©e, doit aller Ă  la rencontre de leur dĂ©sir pour la leur apporter. C'est parce qu'elle croit au dessein universel de salut qu'elle doit ĂŞtre missionnaire ».96 Le dialogue donc, tout en faisant partie de la mission Ă©vangĂ©lisatrice, n'est qu'une des actions de l'Église dans sa mission ad gentes.97 La paritĂ©, condition du dialogue, signifie Ă©gale dignitĂ© personnelle des parties, non pas Ă©galitĂ© des doctrines et encore moins Ă©galitĂ© entre JĂ©sus-Christ - Dieu lui-mĂŞme fait homme - et les fondateurs des autres religions. L'Église en effet, guidĂ©e par la charitĂ© et le respect de la libertĂ©,98 doit en premier lieu annoncer Ă  tous la vĂ©ritĂ© dĂ©finitivement rĂ©vĂ©lĂ©e par le Seigneur, et proclamer la nĂ©cessitĂ©, pour participer pleinement Ă  la communion avec Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, de la conversion Ă  JĂ©sus-Christ et de l'adhĂ©sion Ă  l'Église par le baptĂŞme et les autres sacrements. D'autre part la certitude de la volontĂ© salvifique universelle de Dieu n'attĂ©nue pas, mais augmente le devoir et l'urgence d'annoncer le salut et la conversion au Seigneur JĂ©sus-Christ.

 

CONCLUSION

23.  Pour proclamer Ă  nouveau et Ă©clairer certaines vĂ©ritĂ©s de foi, la prĂ©sente DĂ©claration a voulu suivre l'exemple de l'apĂ´tre Paul face aux Corinthiens: « Je vous ai donc transmis en premier lieu ce que j'avais moi-mĂŞme reçu Â» (1 Co 15,3). Vis-Ă -vis de certaines propositions problĂ©matiques voire mĂŞme erronĂ©es, la rĂ©flexion thĂ©ologique est appelĂ©e Ă  confirmer la foi de l'Eglise et Ă  donner raison de son espĂ©rance avec conviction et efficacitĂ©.

Ă€ propos de la vraie religion, les Pères du Concile Vatican II ont affirmĂ©: « Cette unique et vraie religion, nous croyons qu'elle subsiste dans l'Église catholique et apostolique Ă  qui le Seigneur JĂ©sus a confiĂ© le mandat de la faire connaĂ®tre Ă  tous les hommes, lorsqu'il dit aux apĂ´tres: «Allez, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant Ă  observer tout ce que je vous ai prescrit» (Mt 28,19-20). Tous les hommes, d'autre part, sont tenus de chercher la vĂ©ritĂ©, surtout en ce qui concerne Dieu et son Église; et quand ils l'ont connue, de l'embrasser et de lui ĂŞtre fidèles ».99

La rĂ©vĂ©lation du Christ continuera d'ĂŞtre dans l'histoire « la vraie Ă©toile sur laquelle s'oriente Â» 100 toute l'humanitĂ©: « La VĂ©ritĂ©, qui est le Christ, s'impose comme une autoritĂ© universelle ». 101 Le mystère chrĂ©tien dĂ©passe en effet toute limite d'espace et de temps; il rĂ©alise l'unitĂ© de la famille humaine: « Des divers lieux et des diffĂ©rentes traditions, tous sont appelĂ©s dans le Christ Ă  participer Ă  l'unitĂ© de la famille des fils de Dieu .... JĂ©sus abat les murs de division et rĂ©alise l'unification de manière originale et suprĂŞme, par la participation Ă  son mystère. Cette unitĂ© est tellement profonde que l'Église peut dire avec saint Paul: «Vous n'ĂŞtes plus des Ă©trangers ni des hĂ´tes; vous ĂŞtes concitoyens des saints, vous ĂŞtes de la maison de Dieu» (Ep 2,19) ». 102

Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II, au cours de l'audience accordée le 16 juin 2000 au soussigné cardinal Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, avec science certaine et son autorité apostolique a approuvé la présente Déclaration, décidée en session plénière, l'a confirmée et en a ordonné la publication.

Donné à Rome, au siège de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 6 août 2000, en la fête de la Transfiguration du Seigneur.

 Joseph Card. Ratzinger Préfet

  Tarcisio Bertone, S.D.B. Archevêque émérite de Verceil Secrétaire

 

 

(1) Conc. oecum. de Constantinople I, Symbolum Constantinopolitanum: DS 150; cf. Cathéchisme de l'Eglise Catholique, 50.

(2) Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 1: AAS 83 (1991) 249-340.

(3) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Ad gentes et DĂ©cl. Nostra aetate; cf. aussi Paul VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76; Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio.

(4) Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cl. Nostra aetate, n. 2.

(5) Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux et Congrégation pour l'Évangélisation des peuples, Instr. Dialogue et annonce, n. 29: AAS 84 (1992) 414-446; cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22.

(6) Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 55.

(7) Cf. Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux et Congrégation pour l'Évangélisation des peuples, Instr. Dialogue et annonce, n. 9.

(8) Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 5: AAS 91 (1999) 5-88.

(9) Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, n. 2.

(10) Ibid., n. 4.

(11) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 5.

(12) Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 14.

(13) Conc. OEcum. de Chalcédoine, Symbolum Chalcedonense: DH 301. Cf. S. Athanase d'Alexandrie, De Incarnatione, 54, 3: SC 199, 458.

(14) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, n. 4.

(15) Ibid., n. 5.

(16) Ibid.

(17) Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, n. 144.

(18) Ibid., n. 150.

(19) Ibid., n. 153.

(20) Ibid., n. 178.

(21) Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 13.

(22) Cf. ibid., nn. 31-32.

(23) Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cl. Nostra aetate, n. 2. Cf. aussi Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Ad gentes, n. 9, qui Ă©voque les Ă©lĂ©ments positifs prĂ©sents dans « les rites particuliers et les civilisations particulières des peuples »; Const. dogm. Lumen gentium, n. 16, qui fait rĂ©fĂ©rence Ă  ce qui peut se trouver de bon et de vrai chez les non-chrĂ©tiens et qui peut ĂŞtre considĂ©rĂ© comme une prĂ©paration Ă  l'accueil de l'Évangile.

(24) Cf. Conc. OEcum. de Trente, DĂ©cr. De libris sacris et de traditionibus recipiendis: DH 1501; Conc. OEcum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DH 3006.

(25) Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, n. 11.

(26) Ibid.

(27) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 55. Cf. aussi n. 56. Paul VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, n. 53.

(28) Conc. OEcum. de Nicée I, Symbolum Nicaenum: DH 125.

(29) Conc. OEcum. de Chalcédoine, Symbolum Chalcedonense: DH 301.

(30) Conc. OEcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22.

(31) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 6.

(32) Cf. S. LĂ©on le Grand, Tomus ad Flavianum: DH 294.

(33) Cf. S. LĂ©on le Grand, Lettre « Promisisse me memini Â» ad Leonem I Imp.: DH 318: « In tantam unitatem ab ipso conceptu Virginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec sine Deo agerentur humana ». Cf. aussi ibid.: DH 317.

(34) Conc. OEcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 45. Cf. aussi Conc. OEcum. de Trente, DĂ©cr. De peccato originali, n. 3: DH 1513.

(35) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 3-4.

(36) Cf. ibid., n. 7. Cf. S. IrĂ©nĂ©e, qui affirmait que dans l'Église « a Ă©tĂ© dĂ©posĂ©e la communion avec le Christ, c'est-Ă -dire l'Esprit Saint Â» (Adversus haereses, III, 24, 1: SC 211, 472).

(37) Conc. OEcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22.

(38) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 28. Pour les « semences du Verbe », cf. aussi S. Justin, Apologia II, 8,1-2; 10,1-3; 13,3-6: Ă©d. E.J. Goodspeed, 84; 85; 88-89.

(39) Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, nn. 28-29.

(40) Ibid., n. 29.

(41) Ibid., n. 5.

(42) Conc. OEcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 10. Cf. S. Augustin, qui affirmait: « Hors de cette voie le Christ qui n'a jamais fait dĂ©faut au genre humain, ... personne n'a Ă©tĂ© dĂ©livrĂ©, personne n'est dĂ©livrĂ©, personne ne sera dĂ©livrĂ© »: De civitate Dei, 10, 32, 2: CCL 47, 312.

(43) Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62.

(44) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 5.

(45) Conc. OEcum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, n. 45. La singularitĂ© et l'universalitĂ© du Christ dans l'histoire humaine sont nĂ©cessaires et absolues: saint IrĂ©nĂ©e a bien exprimĂ© ce concept dans sa contemplation de la primautĂ© de JĂ©sus comme Premier-nĂ©: « PrimautĂ© aux cieux, d'abord, parce que Premier-nĂ© du conseil du Père, Verbe parfait gouvernant toutes choses et leur imposant sa loi; sur la terre, ensuite, parce que Premier-nĂ© de la Vierge, homme juste, saint, pieux, bon, agrĂ©able Ă  Dieu, parfait en tout; enfin, sauvant des enfers tous ceux qui le suivent, parce que Premier-nĂ© des morts et Initiateur de la vie de Dieu »: Demonstratio, 39: SC 406, 138.

(46) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 6.

(47) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 14.

(48) Cf. ibid., n. 7

(49) Cf. S. Augustin, Enarrat. in Psalmos, Ps. 90, Sermo 2, 1: CCL 39, 1266; S. Grégoire le Grand, Moralia in Job, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; S. Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, III, q. 48, a. 2, ad 1.

(50) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 6.

(51) Grand symbole de foi de l'Église arménienne: DH 48. Cf. Boniface VIII, Bulle Unam Sanctam: DH 870-872; Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8.

(52) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Unitatis redintegratio, n. 4; Jean-Paul II, Encycl. Ut unum sint, n. 11: AAS 87 (1995) 921-982.

(53) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 20; cf. aussi S. Irénée, Adversus haereses, III, 3, 1--3: SC 211, 20-44; S. Cyprien, Epist. 33, 1: CCL 3 B, 164-165; S. Augustin, Contra adversarium legis et prophetarum, 1, 20, 39: CCL 49, 70.

(54) Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8.

(55) Ibid., cf. Jean-Paul II, Encycl. Ut unum sint, n. 13. Cf. aussi Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 15 et DĂ©cr. Unitatis redintegratio, n. 3.

(56) Contraire Ă  la signification authentique du texte conciliaire est donc l'interprĂ©tation qui tire de la formule subsistit in la thèse que l'unique Église du Christ pourrait aussi subsister dans des Églises et CommunautĂ©s ecclĂ©siales non catholiques. « Le Concile avait, Ă  l'inverse, choisit le mot subsistit prĂ©cisĂ©ment pour mettre en lumière qu'il existe une seule «subsistance» de la vĂ©ritable Église, alors qu'en dehors de son ensemble visible, existent seulement des elementa Ecclesiae qui - Ă©tant des Ă©lĂ©ments de la mĂŞme Église - tendent et conduisent vers l'Église catholique Â» (Ă€ propos du livre « Ă‰glise: charisme et pouvoir Â» du P. Leonardo Boff. Notification de la CongrĂ©gation pour la Doctrine de la Foi: AAS 77 1985 756-762).

(57) Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Unitatis redintegratio, n. 3.

(58) Cf. Congr. pour la Doctrine de la Foi, DĂ©cl. Mysterium Ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 396-408.

(59) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Unitatis redintegratio, nn. 14 et 15; Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lett. Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993) 838-850.

(60) Cf. Conc. OEcum. Vat. I, Const. dogm. Pastor aeternus: DH 3053-3064; Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 22.

(61) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Unitatis redintegratio, n. 22.

(62) Cf. ibid., n. 3.

(63) Cf. ibid., n. 22.

(64) Congr. pour la Doctrine de la Foi, DĂ©cl. Mysterium Ecclesiae, n. 1.

(65) Jean-Paul II, Encycl. Ut unum sint, n. 14.

(66) Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Unitatis redintegratio, n. 3.

(67) Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lett. Communionis notio, n. 17. Cf. aussi Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Unitatis redintegratio, n. 4.

(68) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 5.

(69) Ibid., n. 1.

(70) Ibid., n. 4. Cf. S. Cyprien, De Dominica oratione, 23: CCL 3A, 105.

(71) Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 3.

(72) Cf. ibid., n. 9. Cf. aussi la prière Ă  Dieu, que recueille la Didachè, 9, 4: SC 248, 176: « Que ton Église soit rassemblĂ©e de la mĂŞme manière des extrĂ©mitĂ©s de la terre dans ton Royaume Â» et ibid., 10, 5: SC 248, 180: « Souviens-toi, Seigneur, de ton Église .... Et rassemble-la des quatre vents, cette Église sanctifiĂ©e, dans ton Royaume que tu lui as prĂ©parĂ© ».

(73) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 18; cf. Exhort. ap. Ecclesia in Asia, n. 17: en L'Osservatore Romano, 7 novembre 1999. Le Royaume est tellement inséparable du Christ que, dans un certain sens, il s'identifie à lui (cf. Origène, Commentaria in Matthaeum, 14, 7: PG 13, 1197; Tertullien, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCL 1, 634.

(74) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 18.

(75) Ibid., n. 15.

(76) Ibid., n. 17.

(77) Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 14. Cf. DĂ©cr. Ad gentes, n. 7; DĂ©cr. Unitatis redintegratio, n. 3.

(78) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 9. Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, nn. 846-847.

(79) Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 48.

(80) Cf. S. Cyprien, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCL 3, 253-254; S. Irénée, Adversus haereses, III, 24, 1: SC 211, 472?474.

(81) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 10.

(82) Conc. OEcum. Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 2. C'est dans le sens ici expliqué qu'il faut interpréter la formule célèbre extra Ecclesia nullus omnino salvatur (cf. Conc. OEcum. Latran IV, Cap. 1. De fide catholica: DH 802). Cf. aussi Lettre du Saint-Office à l'archevêque de Boston: DH 3866-3872.

(83) Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Ad gentes, n. 7.

(84) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 18.

(85) Ce sont les semences du Verbe divin (semina Verbi), que l'Église reconnaît avec joie et respect (cf. Conc. OEcum. Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 11; Décl. Nostra aetate , n. 2).

(86) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 29.

(87) Cf. ibid.; Catéchisme de l'Église Catholique, n. 843.

(88) Cf. Concile OEcum. de Trente, DĂ©cr. De sacramentis, can. 8, de sacramentis in genere: DH 1608.

(89) Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 55.

(90) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 17; Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 11.

(91) Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 36.

(92) Cf. Pie XII, Encycl. Mystici corporis: DH 3821.

(93) Conc. OEcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 14.

(94) Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cl. Nostra aetate, n. 2.

(95) Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cr. Ad gentes, n. 7.

(96) Catéchisme de l'Église Catholique, n. 851; cf. aussi nn. 849-856.

(97) Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 55; Exhort. ap. Ecclesia in Asia, n. 31.

(98) Cf. Conc. OEcum. Vat. II, DĂ©cl. Dignitatis humanae, n. 1.

(99) Ibid.

(100) Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 15.

(101) Ibid., n. 92.

(102) Ibid., n. 70.