INSTRUCTION DONUM VITAE 

Le Don de la Vie

  INTRODUCTION

1. La recherche biom√©dicale et l'enseignement de I'√Čglise

Le don de la vie que Dieu, Créateur et Père, a confié à l'homme, impose à celui-ci de prendre conscience de sa valeur inestimable et d'en assumer la responsabilité. Ce principe fondamental doit être placé au centre de la réflexion, pour éclairer et résoudre les problèmes moraux soulevés par les interventions artificielles sur la vie naissante et sur les processus de la procréation.

Gr√Ęce au progr√®s des sciences biologiques et m√©dicales, l'homme peut disposer de ressources th√©rapeutiques toujours plus efficaces ; mais il peut aussi acqu√©rir des pouvoirs nouveaux, aux cons√©quences impr√©visibles, sur la vie humaine dans son commencement m√™me et √† ses premiers stades. Divers proc√©d√©s permettent maintenant d'agir non seulement pour assister, mais aussi pour dominer les processus de la procr√©ation. Ces techniques peuvent permettre √† l'homme de "prendre en main son propre destin ", mais elles l'exposent aussi "√† la tentation d'outrepasser les limites d'une raisonnable domination de la nature". Si elles peuvent constituer un progr√®s au service de l'homme, elles comportent aussi des risques graves. Aussi beaucoup lancent-ils un urgent appel pour que soient sauvegard√©s, dans les interventions sur la procr√©ation, les valeurs et les droits de la personne humaine. Les demandes d'√©claircissements et d'orientations ne proviennent pas seulement des fid√®les, mais aussi de ceux qui de toutes fa√ßons reconnaissent √† l'Eglise, "experte en humanit√©", une mission au service de la "civilisation de l'amour"¬† et de la vie.

Le Magist√®re de l'Eglise n'intervient pas au nom d'une comp√©tence particuli√®re dans le domaine des sciences exp√©rimentales ; mais, apr√®s avoir pris connaissance des donn√©es de la recherche et de la technique, il entend proposer, en vertu de sa mission √©vang√©lique et de son devoir apostolique, la doctrine morale qui correspond √† la dignit√© de la personne et √† sa vocation int√©grale, en exposant les crit√®res de jugement moral sur les applications de la recherche scientifique et de la technique, en particulier pour tout ce qui concerne la vie humaine et ses commencements. Ces crit√®res sont le respect, la d√©fense et la promotion de l'homme, son "droit primaire et fondamental" √† la vie, sa dignit√© de personne dot√©e d'une √Ęme spirituelle, de responsabilit√© morale, et appel√©e √† la communion bienheureuse avec Dieu.

L'intervention de l'Eglise, m√™me en ce domaine, s'inspire de l'amour queue doit √† l'homme, en l'aidant √† reconna√ģtre et √† respecter ses droits et ses devoirs. Cet amour s'alimente aux sources de la charit√© du Christ : en contemplant le myst√®re du Verbe Incarn√©, l'Eglise conna√ģt aussi le "myst√®re de l'homme" ; en annon√ßant l'Evangile du salut, elle r√©v√®le √† l'homme sa dignit√© et l'invite √† d√©couvrir pleinement sa v√©rit√©. L'Eglise rappelle ainsi la loi divine pour faire oeuvre de v√©rit√© et de lib√©ration.

C'est en effet par bont√© - pour indiquer le chemin de la vie - que Dieu donne aux hommes ses commandements et la gr√Ęce pour les observer ; et c'est encore par bont√© pour les aider √† pers√©v√©rer dans la m√™me voie - que Dieu offre toujours √† chacun son pardon. Le Christ a compassion pour nos fragilit√©s : Il est notre Cr√©ateur et notre R√©dempteur. Que son Esprit ouvre les √Ęmes au don de la paix de Dieu et √† l'intelligence de ses pr√©ceptes¬†!

2. La science et la technique au service de la personne humaine

Dieu a cr√©√© l'homme √† son image et √† sa ressemblance "homme et femme il les cr√©a" (Gen 1, 27), leur confiant la t√Ęche de "dominer la terre" (Gen 1, 28). La recherche scientifique de base comme la recherche appliqu√©e constituent une expression significative de cette seigneurie de l'homme sur la cr√©ation. La science et la technique, pr√©cieuses ressources de l'homme quand elles sont mises √† son service et en promeuvent le d√©veloppement int√©gral au b√©n√©fice de tous, ne peuvent pas indiquer √† elles seules le sens de l'existence et du progr√®s humain. Etant ordonn√©es √† l'homme, dont elles tirent origine et accroissement, c'est dans la personne et ses valeurs morales qu'elles trouvent l'indication de leur finalit√© et la conscience de leurs limites.

Il serait donc illusoire de revendiquer la neutralit√© morale de la recherche scientifique et de ses applications ; d'autre part, les crit√®res d'orientation ne peuvent pas √™tre d√©duits de la simple efficacit√© technique, de l'utilit√© qui peut en d√©couler pour les uns au d√©triment des autres, ou pis encore, des id√©ologies dominantes. Aussi la science et la technique requi√®rent-elles, pour leur signification intrins√®que m√™me, le respect inconditionn√© des crit√®res fondamentaux de la moralit√© ; c'est-√†-dire qu'elles doivent √™tre au service de la personne humaine, de ses droits inali√©nables, de son bien v√©ritable et int√©gral, conform√©ment au projet et √† la volont√© de Dieu.

Le rapide d√©veloppement des d√©couvertes technologiques rend plus urgente cette exigence de respect des crit√®res rappel√©s : la science sans conscience ne peut que conduire √† la ruine de l'homme. "Notre √©poque, plus encore que les temps pass√©s, a besoin de cette sagesse pour rendre plus humaines ses nouvelles d√©couvertes. Il y a un p√©ril effectif pour l'avenir du monde, √† moins que ne surviennent des hommes plus sages".

 

3. Anthropologie et Interventions dans le domaine biomédical

Quels crit√®res moraux doit-on appliquer pour √©clairer les probl√®mes pos√©s aujourd'hui dans le cadre de la biom√©decine ? La r√©ponse √† cette demande suppose une juste conception de la nature de la personne humaine dans sa dimension corporelle.

En effet, c'est seulement dans la ligne de sa vraie nature que la personne humaine peut se r√©aliser comme une "totalit√© unifi√©e"¬†; or cette nature est en m√™me temps corporelle et spirituelle. En raison de son union substantielle avec une √Ęme spirituelle, le corps humain ne peut pas √™tre consid√©r√© seulement comme un ensemble de tissus, d'organes et de fonctions ; il ne peut √™tre √©valu√© de la m√™me mani√®re que le corps des animaux, mais il est partie constitutive de la personne qui se manifeste et s'exprime √† travers lui.

La loi morale naturelle exprime et prescrit les finalités, les droits et les devoirs qui se fondent sur la nature corporelle et spirituelle de la personne humaine. Aussi ne peut-elle pas être conçue comme normativité simplement biologique, mais elle doit être définie comme l'ordre rationnel selon lequel l'homme est appelé par le Créateur à diriger et à régler sa vie et ses actes, et, en particulier, à user et à disposer de son propre corps.

Une premi√®re cons√©quence peut √™tre d√©duite de ces principes : une intervention sur le corps humain ne touche pas seulement les tissus, les organes et leurs fonctions, mais elle engage aussi √† des niveaux divers la personne m√™me ; elle comporte donc une signification et une responsabilit√© morales, implicitement peut-√™tre, mais r√©ellement. Jean-Paul II rappelait avec force √† l'Association m√©dicale mondiale : "Chaque personne humaine, dans sa singularit√© absolument unique, n'est pas constitu√©e seulement par son esprit, mais par son corps. Ainsi, dans le corps et par le corps, on touche la personne humaine dans sa r√©alit√© concr√®te. Respecter la dignit√© de l'homme revient par cons√©quent √† sauvegarder cette identit√© de l'homme corpore et anima unus, comme le dit le Concile Vatican II (const. Gaudium et Spes, n. 14, 1). C'est sur la base de cette vision anthropologique que l'on doit trouver des crit√®res fondamentaux pour les d√©cisions √† prendre s'il s'agit d'interventions non strictement th√©rapeutiques, par exemple d'interventions visant √† l'am√©lioration de la condition biologique humaine".

Dans leurs applications, la biologie et la m√©decine concourent au bien int√©gral de la vie humaine lorsqu'elles viennent en aide √† la personne, atteinte de maladie et d'infirmit√©, dans le respect de sa dignit√© de cr√©ature de Dieu. Nul biologiste, ou m√©decin ne peut raisonnablement pr√©tendre d√©cider de l'origine et du destin des hommes au nom de sa comp√©tence scientifique. Cette norme doit s'appliquer d'une fa√ßon particuli√®re dans le domaine de la sexualit√© et de la procr√©ation, o√Ļ l'homme et la femme mettent en oeuvre les valeurs fondamentales de l'amour et de la vie.

Dieu, qui est amour et vie, a inscrit dans l'homme et la femme la vocation à une participation spéciale à son mystère de communion personnelle et à son oeuvre de Créateur et de Père. C'est pourquoi le mariage possède des biens spécifiques et des valeurs d'union et de procréation sans commune mesure avec celles qui existent dans les formes inférieures de la vie. Ces valeurs et significations d'ordre personnel déterminent du point de vue moral le sens et les limites des interventions artificielles sur la procréation et l'origine de la vie humaine. Ces interventions ne sont pas à rejeter parce qu'artificielles. Comme telles, elles témoignent des possibilités de l'art médical. Mais elles sont à évaluer moralement par référence à la dignité de la personne humaine, appelée à réaliser la vocation divine au don de l'amour et au don de la vie.

 

4. Critères fondamentaux pour un jugement moral

Les valeurs fondamentales relatives aux techniques de procr√©ation artificielle humaine sont au nombre de deux : la vie de l'√™tre humain appel√© √† l'existence, et l'originalit√© de sa transmission dans le mariage. Le jugement moral sur les m√©thodes de procr√©ation artificielle devra donc √™tre formul√© en r√©f√©rence √† ces valeurs.

La vie physique, par laquelle commence l'aventure humaine dans le monde, n'√©puise assur√©ment pas en soi toute la valeur de la personne, et ne repr√©sente pas le bien supr√™me de l'homme qui est appel√© √† l'√©ternit√©. Toutefois, elle en constitue d'une certaine, mani√®re la valeur "fondamentale", pr√©cis√©ment parce que c'est sur la vie physique que se fondent et se d√©veloppent toutes les autres valeurs de la personne. L'inviolabilit√© du droit √† la vie de l'√™tre humain innocent " depuis le moment de la conception jusqu'√† la mort "est un signe et une exigence de l'inviolabilit√© m√™me de la personne, √† laquelle le Cr√©ateur a fait le don de la vie¬†¬Ľ.

Par rapport √† la transmission des autres formes de vie dans l'univers, la transmission de la vie humaine a une originalit√© propre, qui d√©rive de l'originalit√© m√™me de la personne humaine. "La transmission de la vie humaine a √©t√© confi√©e par la nature √† un acte personnel et conscient, et comme tel soumis aux tr√®s saintes lois de Dieu : ces lois inviolables et immuables doivent √™tre reconnues et observ√©es. C'est pourquoi on ne peut user de moyens et suivre des m√©thodes qui peuvent √™tre licites dans la transmission de la vie des plantes et des animaux".

Les progr√®s de la technique ont aujourd'hui rendu possible une procr√©ation sans rapport sexuel, gr√Ęce √† la rencontre in vitro des cellules germinales pr√©c√©demment pr√©lev√©es sur l'homme et la femme. Mais ce qui est techniquement possible n'est pas pour autant moralement admissible. La r√©flexion rationnelle sur les valeurs fondamentales de la vie et de la procr√©ation humaine est donc indispensable pour formuler l'√©valuation morale √† l'√©gard de ces interventions de la technique sur l'√™tre humain d√®s les premiers stades de son d√©veloppement.

 

5. Enseignements du Magistère

Pour sa part, le Magist√®re de l'Eglise offre aussi en ce domaine √† la raison humaine la lumi√®re de la R√©v√©lation : la doctrine sur l'homme enseign√©e par le Magist√®re contient beaucoup d'√©l√©ments qui √©clairent les probl√®mes ici √©tudi√©s.

D√®s le moment de sa conception, la vie de tout √™tre humain doit √™tre absolument respect√©e, car l'homme est sur terre l'unique cr√©ature que Dieu a "voulu pour lui-m√™me" et l'√Ęme spirituelle de tout homme est "imm√©diatement cr√©√©e" par Dieu ; tout son √™tre porte l'image du Cr√©ateur. La vie humaine est sacr√©e parce que, d√®s son origine, elle comporte "l'action cr√©atrice de Dieu" et demeure pour toujours dans une relation sp√©ciale avec le Cr√©ateur, son unique fin. Dieu seul est le Ma√ģtre de la vie de son commencement √† son terme : personne, en aucune circonstance, ne peut revendiquer pour soi le droit de d√©truire directement un √™tre humain innocent.

La procr√©ation humaine demande une collaboration responsable des √©poux avec l'amour f√©cond de Dieu ; le don de la vie humaine doit se r√©aliser dans le mariage moyennant les actes sp√©cifiques et exclusifs des √©poux, suivant les lois inscrites dans leurs personnes et dans leur union.

 

I - LE RESPECT DES EMBRYONS HUMAINS

Une réflexion attentive sur cet enseignement du Magistère et sur les données rationnelles ci-dessus rappelées, permet de répondre aux multiples problèmes moraux posés par les interventions techniques sur l'être humain dans les phases initiales de sa vie, et sur les processus de sa conception.

1. Quel respect doit-on à l'embryon a, compte tenu de sa nature et de son identité ?

L'être humain doit être respecté - comme une personne - dès le premier instant de son existence.

La mise en oeuvre des proc√©d√©s de f√©condation artificielle a rendu possibles diverses interventions sur les embryons et les foetus humains. Les buts poursuivis sont de genres divers : diagnostiques et th√©rapeutiques, scientifiques et commerciaux. De tout cela d√©coulent de graves probl√®mes. Peut-on parler d'un droit √† l'exp√©rimentation sur les embryons humains en vue de la recherche scientifique ? Quelles r√©glementations ou quelle l√©gislation √©laborer en cette mati√®re ? La r√©ponse √† ces questions suppose une r√©flexion approfondie sur la nature et sur l'identit√© propre - on parle m√™me de "statut " - de l'embryon humain.

Pour sa part, dans le Concile Vatican II, l'√Čglise a propos√© √† nouveau √† l'homme contemporain son enseignement constant et certain, selon lequel "la vie, une fois con√ßue, doit √™tre prot√©g√©e avec le plus grand soin ; l'avortement, comme l'infanticide, sont des crimes abominables". Plus r√©cemment, la Charte des Droits de la Famille publi√©e par le Saint-Si√®ge le r√©affirmait : "La vie humaine doit √™tre respect√©e et prot√©g√©e de mani√®re absolue depuis le moment de la conception".

Cette Congr√©gation conna√ģt les discussions actuelles sur le commencement de la vie humaine, sur l'individualit√© de l'√™tre humain et sur l'identit√© de la personne humaine. Elle rappelle les enseignements contenus dans sa D√©claration sur l'avortement provoqu√© : "D√®s que l'ovule est f√©cond√©, se trouve inaugur√©e une vie qui n'est ni celle du p√®re ni celle de la m√®re, mais d'un nouvel √™tre humain qui se d√©veloppe par lui-m√™me - Il ne sera jamais rendu humain s'il ne l'est pas d√®s lors. A cette √©vidence de toujours ... la science g√©n√©tique moderne apporte de pr√©cieuses confirmations. Elle a montr√© que, d√®s le premier instant, se trouve fix√© le programme de ce que sera ce vivant: un homme, cet homme individuel avec ses notes caract√©ristiques d√©j√† bien d√©termin√©es. D√®s la f√©condation, est commenc√©e l'aventure d'une vie humaine dont chacune des grandes capacit√©s demande du temps pour se mettre en place et se trouver pr√™te √† agir". Cette doctrine demeure valable, et est du reste confirm√©e, s'il en √©tait besoin, par les r√©centes acquisitions de la biologie humaine, qui reconna√ģt que dans le zygote d√©rivant de la f√©condation s'est d√©j√† constitu√©e l'identit√© biologique d'un nouvel individu humain.

Certes, aucune donn√©e exp√©rimentale ne peut √™tre de soi suffisante pour faire reconna√ģtre une √Ęme spirituelle ; toutefois, les conclusions scientifiques sur l'embryon humain fournissent une indication pr√©cieuse pour discerner rationnellement une pr√©sence personnelle d√®s cette premi√®re apparition d'une vie humaine : comment un individu humain ne serait-il pas une personne humaine ? Le Magist√®re ne s'est pas express√©ment engag√© sur une affirmation de nature philosophique, mais il r√©affirme d'une mani√®re constante la condamnation morale de tout avortement provoqu√©. Cet enseignement n'est pas chang√©, et il demeure inchangeable.

C'est pourquoi le fruit de la g√©n√©ration humaine d√®s le premier instant de son existence, c'est-√†-dire √† partir de la constitution du zygote, exige le respect inconditionnel moralement d√Ľ √† l'√™tre humain dans sa totalit√© corporelle et spirituelle. L'√™tre humain doit √™tre respect√© et trait√© comme une personne d√®s sa conception, et donc d√®s ce moment on doit lui reconna√ģtre les droits de la personne, parmi lesquels en premier lieu le droit inviolable de tout √™tre humain innocent √† la vie.

Ce rappel doctrinal offre le crit√®re fondamental pour la solution des divers probl√®mes pos√©s par le d√©veloppement des sciences biom√©dicales en ce domaine : puisqu'il doit √™tre trait√© comme une personne, l'embryon devra aussi √™tre d√©fendu dans son int√©grit√©, soign√© et gu√©ri, d ans la mesure du possible, comme tout autre √™tre humain dans le cadre de l'assistance m√©dicale.

 

2. Le diagnostic prénatal est-il moralement licite ?

Si le diagnostic prénatal respecte la vie et l'intégrité de l'embryon et du foetus humain, et s'il est orienté à sa sauvegarde ou à sa guérison individuelle, la réponse est affirmative.

Le diagnostic pr√©natal peut en effet faire conna√ģtre les conditions de l'embryon et du foetus quand il est encore dans le sein de sa m√®re ; il permet ou laisse pr√©voir certaines interventions th√©rapeutiques, m√©dicales ou chirurgicales, d'une mani√®re plus pr√©coce et plus efficace.

Ce diagnostic est licite si les m√©thodes utilis√©es, avec le consentement des parents convenablement inform√©s, sauvegardent la vie et l'int√©grit√© de l'embryon et de sa m√®re, sans leur faire courir de risques disproportionn√©s. Mais il est gravement en opposition avec la loi morale quand il pr√©voit, en fonction des r√©sultats, l'√©ventualit√© de provoquer un avortement : un diagnostic attestant l'existence d'une malformation ou d'une maladie h√©r√©ditaire ne doit pas √™tre l'√©quivalent d'une sentence de mort. Aussi, la femme qui demanderait ce diagnostic avec l'intention bien arr√™t√©e de proc√©der √† l'avortement au cas o√Ļ le r√©sultat confirmerait l'existence d'une malformation ou d'une anomalie, commettrait-elle une action gravement illicite. De m√™me agiraient contrairement √† la morale le conjoint, les parents ou toute autre personne, s'ils conseillaient ou imposaient le diagnostic √† la femme enceinte dans la m√™me intention d'en venir √©ventuellement √† l'avortement. Ainsi √©galement serait responsable d'une collaboration illicite le sp√©cialiste qui, dans sa mani√®re de poser le diagnostic et d'en communiquer les r√©sultats, contribuerait volontairement √† √©tablir ou √† favoriser le lien entre diagnostic pr√©natal et avortement.

On doit enfin condamner, comme une violation du droit √† la vie de l'enfant √† na√ģtre et comme une atteinte grave aux droits et devoirs prioritaires de s √©poux, toute directive ou programme √©manant des autorit√©s civiles, sanitaires, ou d'organismes scientifiques, qui favoriserait en quelque mani√®re la connexion entre diagnostic pr√©natal et avortement, ou qui inciterait les femmes enceintes √† se soumettre √† un diagnostic pr√©natal dans le but d'√©liminer les foetus d√©j√† atteints ou porteurs de malformations ou de maladies h√©r√©ditaires.

 

3. Les interventions thérapeutiques sur l'embryon humain sont-elles licites ?

Comme pour toute intervention médicale sur des patients, on doit considérer comme licites les interventions sur l'embryon humain, à condition qu'elles respectent la vie et l'intégrité de l'embryon et qu'elles ne comportent pas pour lui de risques disproportionnés, mais qu'elle visent à sa guérison, à l'amélioration de ses condition de santé, ou à sa survie individuelle

Quel que soit le genre de thérapie médicale, chirurgicale ou d'un autre type, le consentement libre et informé- des parents est requis, selon les règles déontologiques prévues dans le cas des enfants. S'agissant d'une vie embryonnaire ou de foetus, l'application de ce principe moral peut demander des précautions délicates et particulières.

La l√©gitimit√© et les crit√®res de ces interventions ont √©t√© clairement exprim√©s par Jean-Paul Il : "Une intervention strictement th√©rapeutique qui se fixe comme objectif la gu√©rison de diverses maladies, comme celles dues √† des d√©ficiences chromosomiques, sera, en principe, consid√©r√©e comme souhaitable, pourvu qu'elle tende √† la vraie promotion du bien-√™tre personnel de l'homme, sans porter atteinte √† son int√©grit√© ou d√©t√©riorer ses conditions de vie. Une telle intervention se situe en effet dans la logique de la tradition morale chr√©tienne".

 

4. Comment apprécier moralement la recherche et l'expérimentation sur les embryons et sur les foetus humains ?

La recherche m√©dicale doit s'abstenir d'interventions sur les embryons vivants, √† moins qu'il n'y ait certitude morale de ne causer de dommage ni √† la vie ni √† l'int√©grit√© de l'enfant √† na√ģtre et de sa m√®re, et √† condition que les parents aient donn√© pour l'intervention sur l'embryon leur consentement e et inform√©. Il s'ensuit que toute recherche, m√™me limit√©e √† une simple observation de l'embryon, deviendrait illicite d√®s lors que, √† cause des m√©thodes utilis√©es ou des effets provoqu√©s, elles impliquent un risque pour l'int√©grit√© physique ou la vie de l'embryon.

En ce qui concerne l'exp√©rimentation, - pr√©suppos√©e la distinction g√©n√©rale entre celle qui a une finalit√© non directement th√©rapeutique pour le sujet lui-m√™me -, il faut encore distinguer entre l'exp√©rimentation effectu√©e sur des embryons encore vivants et l'exp√©rimentation effectu√©e sur des embryons morts. S'ils sont encore vivants, viables ou non, ils doivent √™tre respect√©s comme toutes les personnes humaines ; l'exp√©rimentation non directement th√©rapeutique sur les embryons est illicite.

Aucune finalit√©, m√™me noble en soi comme la pr√©vision d'une utilit√© pour la science, pour d'autres √™tres humains ou pour la soci√©t√©, ne peut en quelque mani√®re justifier l'exp√©rimentation sur des embryons ou des foetus humains vivants, viables ou non, dans le sein maternel ou en dehors de lui. Le consentement inform√©, normalement requis pour l'exp√©rimentation clinique sur l'adulte, ne peut √™tre conc√©d√© par les parents, qui ne peuvent disposer ni de l'int√©grit√© physique ni de la vie de l'enfant √† na√ģtre. D'autre part, l'exp√©rimentation sur les embryons ou foetus comporte toujours le risque - et m√™me souvent la pr√©vision certaine - d'un dommage pour leur int√©grit√© physique ou de leur mort.

L'utilisation de l'embryon humain ou d'un foetus comme objet ou instrument d'exp√©rimentation repr√©sente un d√©lit √† l'√©gard de leur dignit√© d'√™tres humains ayant droit au m√™me respect que l'enfant d√©j√† n√© et toute personne humaine. La Charte des Droits de la Famille publi√©e par le Saint-Si√®ge d√©clare : ¬ę Le respect pour la dignit√© de l'√™tre humain exclut toute esp√®ce de manipulation exp√©rimentale ou exploitation de l'embryon humain ¬Ľ. La pratique de maintenir en vie des embryons humains, de maintenir en vie des embryons humains, in vivo ou in vitro, √† des fins exp√©rimentales ou commerciales est absolument contraire √† la dignit√© humaine.

Dans le cas de l'expérimentation clairement thérapeutique, c'est-à-dire s'il s'agissait de thérapies expérimentales utilisées au bénéfice de l'embryon lui-même comme une tentative extrême pour lui sauver la vie, et faute d'autres thérapies valables, le recours à des remèdes ou à des procédés pas encore entièrement éprouvés peut être licite. Les cadavres d'embryons ou foetus humains, volontairement avortés ou non, doivent être respectés comme les dépouilles des autres êtres humains. En particulier, ils ne peuvent faire l'objet de mutilations ou autopsies si leur mort n'a pas été constatée, et sans le consentements des parents ou de la mère. De plus, il faut que soit sauvegardée l'exigence morale excluant toute complicité avec l'avortement volontaire, de même que tout danger de scandale. Dans le cas des foetus morts, comme pour les cadavres de personnes adultes, toute pratique commerciale doit être considérée comme illicite et doit être interdite.

 

5. Comment apprécier moralement l'usage, à des fins de recherche, des embryons obtenus par la fécondation "in vitro" ?

Les embryons humains obtenus in vitro sont des êtres humains et des sujets de droits.- Leur dignité et leur droit à la vie doivent être respectés dès le premier moment de leur existence. Il est immoral de produire des embryons humains destinés à être exploités comme un " matériau biologique " disponible.

Dans la pratique habituelle de la f√©condation in vitro, tous les embryons ne sont pas transf√©r√©s dans le corps de la femme certains sont d√©truits. Aussi, comme elle condamne l'avortement provoqu√©, l'Eglise interdit √©galement d'attenter √† la vie de ces √™tres humains. Il faut d√©noncer la particuli√®re gravit√© de la destruction volontaire des embryons humains obtenus "in vitro" par f√©condation artificielle ou "fission g√©mellaire" √† de seules fins de recherche. En agissant ainsi, le chercheur se substitue √† Dieu et, m√™me s'il n'en a pas conscience, se fait ma√ģtre du destin d'autrui, puisqu'il choisit arbitrairement qui faire vivre et qui faire mourir, et qu'il supprime des √™tres humains sans d√©fense.

Les proc√©dures d'observation ou d'exp√©rimentation qui causent un dommage ou imposent des risques graves et disproportionn√©s aux embryons obtenus in vitro sont, pour les m√™mes raisons, moralement illicites. Tout √™tre humain est √† respecter pour lui-m√™me ; il ne peut √™tre purement et simplement r√©duit √† sa valeur d'usage au b√©n√©fice d'autrui.

Il n'est donc pas conforme à la moralité d'exposer délibérément à la mort des embryons humains obtenus "in vitro". Par le fait qu'ils ont été produits in vitro, ces embryons non transférés dans le corps de la mère, et qualifiés de "surnuméraires", demeurent exposés à un sort absurde, sans qu'il soit possible de leur donne des voies de survie certaines et licitement réalisables.

6. Quel jugement porter sur les autres procédés de manipulation des embryons liés aux "techniques de reproduction humaine" ?

Les techniques de f√©condation in vitro peuvent rendre possibles d'autres formes de manipulation biologique ou g√©n√©tique des embryons humains telles que : les tentatives ou projets de f√©condation entre gam√®tes humains et animaux, et de gestation d'embryons humains dans des ut√©rus d'animaux; l'hypoth√®se ou le projet de construction d'ut√©rus artificiels pour l'embryon humain. Ces proc√©d√©s sont contraires √† la dignit√© d'√™tre humain qui appartient √† l'embryon, et en m√™me temps, ils l√®sent le droit de toute personne √† √™tre con√ßue et √† na√ģtre dans le mariage et du mariage. M√™me les tentatives ou les hypoth√®ses faites pour obtenir un √™tre humain sans aucune connexion avec la sexualit√©, par "fission g√©mellaire", clonage, parth√©nog√©n√®se, sont √† consid√©rer comme contraires √† la morale, car elles sont en opposition avec la dignit√© tant de la procr√©ation humaine que de l'union conjugale.

La cong√©lation des embryons, m√™me si elle est r√©alis√©e pour garantir une conservation de l'embryon en vie (" cryoconservation"), constitue une offense au respect d√Ľ aux √™tres humains, car elle les expose √† de graves risques de mort ou d'atteinte √† leur int√©grit√© physique ; elle les prive au moins temporairement de l'accueil et de la gestation maternelle, et les place dans une situation susceptible d'offenses et de manipulations ult√©rieures.

Certaines tentatives d'intervention sur le patrimoine chromosomique ou g√©n√©tique ne sont pas th√©rapeutiques, mais tendent √† la production d'√™tres humains s√©lectionn√©s selon le sexe ou d'autres qualit√©s pr√©√©tablies. Ces manipulations sont contraires √† la dignit√© personnelle de l'√™tre humain, √† son int√©grit√© et √† son identit√©. Elles ne peuvent donc en aucune mani√®re √™tre justifi√©es par d'√©ventuelles cons√©quences b√©n√©fiques pour l'humanit√© future. Toute personne doit √™tre respect√©e pour elle-m√™me : en cela consiste la dignit√© et le droit de tout √™tre humain depuis son origine.

 

II - INTERVENTIONS SUR LA PROCREATION HUMAINE

Par "procréation artificielle" ou "fécondation artificielle", on entend ici les diverses procédures techniques destinées à obtenir une conception humaine d'une manière autre que par l'union sexuelle de l'homme et de la femme. L'Instruction traite de la fécondation d'un ovule en éprouvette (fécondation in vitro) et de l'insémination artificielle moyennant transfert, dans les organes génitaux de la femme, du sperme précédemment recueilli.

Un point pr√©liminaire √† l'appr√©ciation morale de ces techniques est constitu√© par la consid√©ration des circonstances et des cons√©quences qu'elles comportent par rapport au respect d√Ľ √† l'embryon humain. L'extension de la pratique de la f√©condation in vitro a n√©cessit√© d'innombrables f√©condations et destructions d'embryons humains. Aujourd'hui encore, elle pr√©suppose habituellement une surovulation de la femme : plusieurs ovules sont pr√©lev√©s, f√©cond√©s et cultiv√©s ensuite in vitro pendant quelques jours. Habituellement, tous ne sont pas transf√©r√©s dans les organes g√©nitaux de la femme ; certains embryons, appel√©s ordinairement "surnum√©raires", sont d√©truits ou congel√©s. Parmi les embryons implant√© , certains sont sacrifi√©s pour diverses raisons eug√©niques, √©conomiques ou psychologiques. Cette destruction volontaire d'√™tres humains ou leur utilisation √† diverses fins, au d√©triment de leur int√©grit√© et de leur vie, est contraire √† la doctrine d√©j√† rappel√©e √† propos de l'avortement provoqu√©.

Le rapport entre f√©condation in vitro et √©limination volontaire d'embryons humains se v√©rifie trop fr√©quemment. Ceci est significatif : avec ces proc√©d√©s, aux finalit√©s apparemment oppos√©es, la vie et la mort sont soumises aux d√©cisions de l'homme, qui en vient ainsi √† se constituer donateur de vie et de mort sur commande. Cette dynamique de violence et de domination peut n'√™tre pas per√ßue par ceux m√™mes qui, en voulant l'utiliser, s'y assujettissent. Les donn√©es de fait rappel√©es et la froide logique qui les relie doivent √™tre prises en consid√©ration pour un jugement moral sur la Fivete (f√©condation in vitro et transfert de l'embryon) : la mentalit√© abortive qui l'a rendue possible conduit ainsi, qu'on le veuille ou non, √† une domination de l'homme sur la vie et sur la mort de ses semblables, qui peut conduire √† un eug√©nisme radical.

Des abus de ce genre ne dispensent cependant pas d'une réflexion éthique ultérieure et approfondie sur les techniques de procréation artificielle considérées en elles-mêmes, abstraction faite autant que possible de la destruction des embryons produits in vitro.

La présente Instruction prendra donc en considération tout d'abord les problèmes posés par la fécondation artificielle hétérologue, puis ceux qui sont liés à la fécondation artificielle homologue.

Avant de formuler un jugement éthique sur chacune d'elles, on exposera les principes et les valeurs qui déterminent l'appréciation morale de chacune de ces procédures.

A) Fécondation artificielle hétérologue

1. Pourquoi la procréation humaine doit-elle avoir lieu dans le mariage ?

Tout √™tre humain doit √™tre accueilli comme un don et une b√©n√©diction de Dieu. Cependant, du point de vue moral, une procr√©ation vraiment responsable √† l'√©gard de l'enfant √† na√ģtre doit √™tre le fruit du mariage.

La procr√©ation humaine poss√®de en effet des caract√©ristiques sp√©cifiques en vertu de la dignit√© personnelle des parents et des enfants : la procr√©ation d'une personne nouvelle, par laquelle l'homme et la femme collaborent avec la puissance du Cr√©ateur, devra √™tre le fruit et le signe de la donation mutuelle et personnelle des √©poux, de leur amour et de leur fid√©lit√©. La fid√©lit√© des √©poux, dans l'unit√© du mariage, comporte le respect r√©ciproque de leur droit √† devenir p√®re et m√®re seulement l'un par l'autre.

L'enfant a droit d'√™tre con√ßu, port√©, mis au monde et √©duqu√© dans le mariage : c'est par la r√©f√©rence assur√©e et reconnue √† ses parents qu'il peut d√©couvrir son identit√© et m√Ľrir sa propre formation humaine.

Les parents trouvent dans l'enfant une confirmation et un accomplissement de leur donation r√©ciproque : il est l'image vivante de leur amour, le signe permanent de leur union conjugale, la synth√®se vivante et indissoluble de leur dimension paternelle et maternelle.

En vertu de la vocation et des responsabilit√©s sociales de la personne, le bien des enfants et des parents contribue au bien de la soci√©t√© civile ; la vitalit√© et l'√©quilibre de 1a soci√©t√© demandent que les enfants viennent au monde au sein d'une famille, et que celle-ci soit fond√©e sur le mariage d'une mani√®re stable.

La tradition de l'Eglise et la réflexion anthropologique reconnaissent dans le mariage et dans son unité indissoluble le seul lieu digne d'une procréation vraiment responsable.

 

2. La fécondation artificielle hétérologue est-elle conforme à la dignité des époux et à la vérité du mariage ?

Dans la Fivete et l'insémination artificielle hétérologues, la conception humaine est obtenue par la rencontre des gamètes d'au moins un donneur autre que les époux unis dans le mariage. La fécondation artificielle hétérologue est contraire à l'unité du mariage, à la dignité des époux, à la vocation propre des parents et au droit de l'enfant à être conçu et mis au monde dans le mariage et par le mariage.

Le respect de l'unit√© du mariage et de la fid√©lit√© conjugale exige que l'enfant soit con√ßu dans le mariage ; le lien entre les conjoints attribue aux √©poux, de mani√®re objective et inali√©nable, le droit exclusif √† ne devenir p√®re et m√®re que l'un par l'autre. Le recours aux gam√®tes d'une tierce personne, pour disposer du sperme ou de l'ovule, constitue une violation de l'engagement r√©ciproque des √©poux et un manquement grave √† l'unit√©, propri√©t√© essentielle du mariage.

La f√©condation artificielle h√©t√©rologue l√®se les droits de l'enfant, le prive de la relation filiale √† ses origines parentales, et peut faire obstacle √† la maturation de son identit√© personnelle. Elle constitue en outre une - offense √† la vocation commune des √©poux appel√©s √† la paternit√© et √† la maternit√© ; elle prive objectivement la f√©condit√© conjugale de son unit√© et de son int√©grit√© ; elle op√®re et manifeste une rupture entre parent√© g√©n√©tique, parent√© "gestationnelle" et responsabilit√© √©ducative. Cette alt√©ration des relations personnelles √† l'int√©rieur de la famille se r√©percute dans la soci√©t√© civile : ce qui menace l'unit√© et la stabilit√© de la famille est source de dissensions, de d√©sordre et d'injustices dans toute la vie sociale.

Ces raisons conduisent √† un jugement moral n√©gatif sur la f√©condation artificielle h√©t√©rologue : sont donc moralement illicites la f√©condation d'une femme mari√©e par le sperme d'un donneur autre que son mari, et la f√©condation par le sperme du mari d'un ovule qui ne provient pas de son √©pouse. En outre, la f√©condation artificielle d'une femme non mari√©e, c√©libataire ou veuve, quel que soit le donneur, ne peut √™tre moralement justifi√©e.

Le d√©sir d'avoir un enfant, l'amour entre les √©poux qui souhaitent rem√©dier √† une st√©rilit√© autrement insurmontable, constituent des motivations compr√©hensibles ; mais les intentions subjectivement bonnes ne rendent la f√©condation artificielle h√©t√©rologue ni conforme aux propri√©t√©s objectives et inali√©nables du mariage, ni respectueuse des droits de l'enfant et des √©poux.

 

3. La maternité "de substitution" est-elle moralement licite ?

Non, pour les m√™mes raisons qui conduisent √† refuser la f√©condation artificielle h√©t√©rologue : elle est en effet contraire √† l'unit√© du mariage et √† la dignit√© de la procr√©ation de la personne humaine.

La maternit√© de substitution repr√©sente un manquement objectif aux obligations de l'amour maternel, de la fid√©lit√© conjugale et de la maternit√© responsable ; elle offense la dignit√© de l'enfant et son droit √† √™tre con√ßu, port√©, mis au monde et √©duqu√© par ses propres parents ; elle instaure, au d√©triment des familles, une division entre les √©l√©ments physiques, psychiques et moraux qui les constituent.

 

B - Fécondation artificielle homologue

Une fois déclarée inacceptable la fécondation artificielle hétérologue, on doit se demander comment apprécier moralement les procédés de fécondation artificielle homologue : Fivete et insémination artificielle entre époux. Il convient auparavant d'éclaircir une question de principe.

4. Quel lien est moralement requis entre procréation et acte conjugal ?

a) L'enseignement de l'Eglise sur le mariage et la procr√©ation humaine affirme "le lien indissoluble que Dieu a voulu, et que l'homme ne peut rompre de sa propre initiative, entre les deux significations de l'acte conjugal : union et procr√©ation. En fait, par sa structure intime, l'acte conjugal, unissant les √©poux par un lien tr√®s profond, les rend aptes √† la g√©n√©ration de nouvelles vies, selon les lois inscrites dans l'√™tre m√™me de l'homme et de la femme". Ce principe, fond√© sur la nature du mariage et la connexion intime de ses biens, entra√ģne des cons√©quences bien connues sur le plan de la paternit√© et de la maternit√© responsables : "C'est en sauvegardant les deux aspects essentiels, union et procr√©ation, que l'acte conjugal conserve int√©gralement le sens d'amour mutuel v√©ritable, et son ordination √† la tr√®s haute vocation de l'homme √† la paternit√©".

La même doctrine relative au lien entre les significations de l'acte conjugal et les biens du mariage éclaire le problème moral de la fécondation artificielle homologue, car "il n'est jamais permis de séparer ces divers aspects au point d'exclure positivement soit l'intention procréatrice, soit le rapport conjugal".

La contraception prive intentionnellement l'acte conjugal de son ouverture à la procréation, et opère par là une dissociation volontaire des finalités du mariage. La fécondation artificielle homologue, en recherchant une procréation qui n'est pas le fruit d'un acte spécifique de l'union conjugale, opère objectivement une séparation analogue entre les biens et les significations du mariage.

C'est pourquoi la fécondation est licitement voulue quand elle est le terme d'un "acte conjugal apte de soi à la génération, auquel le mariage est destiné par sa nature et par lequel les époux deviennent une seule chair". Mais la procréation est moralement privée de sa perfection propre quand elle n'est pas voulue comme le fruit de l'acte conjugal, c'est-à-dire du geste spécifique de l'union des époux.

b) La valeur morale du lien intime entre les biens du mariage et les significations de l'acte conjugal se fonde sur l'unit√© de l'√™tre humain, corps et √Ęme spirituelle. Les √©poux s'expriment r√©ciproquement leur amour personnel dans le "langage du corps", qui comporte clairement des "significations sponsales" en m√™me temps que parentales. L'acte conjugal, par lequel les √©poux se manifestent r√©ciproquement leur don mutuel, exprime aussi l'ouverture au don de la vie : il est un acte ins√©parablement corporel et spirituel. C'est dans leur corps et par leur corps que les √©poux consomment leur mariage et peuvent devenir p√®re et m√®re. Pour respecter le langage des corps et leur g√©n√©rosit√© naturelle, l'union conjugale doit s'accomplir dans le respect de l'ouverture √† la procr√©ation, et la procr√©ation d'une personne humaine doit √™tre le fruit et le terme de l'amour des √©poux. L'origine de l'√™tre humain r√©sulte ainsi d'une procr√©ation "li√©e √† l'union non seulement biologique mais aussi spirituelle des parents unis par le lien du mariage". Une f√©condation obtenue en dehors du corps des √©poux demeure par l√† m√™me priv√©e des significations et des valeurs qui s'expriment dans le langage du corps et l'union des personnes humaines.

c) Seul le respect du lien qui existe entre les significations de l'acte conjugal et le respect de l'unit√© de l'√™tre humain permet une procr√©ation conforme √† la dignit√© de la personne. Dans son origine unique, non r√©it√©rable, l'enfant devra √™tre respect√© et reconnu √©gal en dignit√© personnelle √† ceux qui lui donnent la vie. La personne humaine doit √™tre accueillie dans le geste d'union et d'amour de ses parents ; la g√©n√©ration d'un enfant devra donc √™tre le fruit de la donation r√©ciproque - qui se r√©alise dans l'acte conjugal o√Ļ les √©poux coop√®rent, comme des serviteurs et non comme des ma√ģtres, √† l'oeuvre de l'Amour Cr√©ateur.

L'origine d'une personne. est en r√©alit√© le r√©sultat d'une donation. L'enfant √† na√ģtre devra √™tre le fruit de l'amour,¬† de ses parents. Il ne peut - √™tre ni voulu ni con√ßu comme le produit d'une intervention de techniques m√©dicales et biologiques; cela reviendrait √† le r√©duire- √† devenir l'objet d'une technologie scientifique. Nul ne peut soumettre la venue au monde d'un enfant √† des conditions d'efficacit√© technique mesur√©es selon des param√®tres de contr√īle et de domination.

L'importance morale du lien entre les significations de l'acte conjugal et les biens du mariage, l'unité de l'être humain et la dignité de son origine, exigent que la procréation d'une personne humaine doive être poursuivie comme le fruit de l'acte conjugal spécifique de l'amour des époux. Le lien existant entre. procréation et acte conjugal se révèle donc d'une grande portée, sur le plan anthropologique et moral, et il éclaire les positions du Magistère à propos de la fécondation artificielle homologue.

5. La fécondation homologue "in vitro" est-elle moralement licite ?

La r√©ponse √† cette question est strictement d√©pendante des principes qui viennent d'√™tre rappel√©s. Assur√©ment, on ne peut pas ignorer les l√©gitimes aspirations des √©poux st√©riles; pour certains, le recours √† la Fivete homologue semble l'unique moyen d'obtenir un enfant sinc√®rement d√©sir√© : on se demande si dans ces situations, la globalit√© de la vie conjugale ne suffit pas √† assurer la dignit√© qui convient √† la procr√©ation humaine. On reconna√ģt que la Fivete ne peut certainement pas suppl√©er √† l'absence des rapports conjugaux et ne peut pas √™tre pr√©f√©r√©e, vu les risques qui peuvent se produire pour l'enfant et les d√©sagr√©ments de la proc√©dure, aux actes sp√©cifiques de l'union conjugale. Mais on se demande √©galement si, dans l'impossibilit√© de rem√©dier autrement √† la st√©rilit√©, cause de souffrance, la f√©condation homologue in vitro ne peut pas constituer une aide, sinon m√™me une th√©rapie, dont la lic√©it√© morale pourrait √™tre admise.

Le désir d'un enfant - ou du moins la disponibilité à transmettre la vie - est une requête moralement nécessaire à une procréation humaine responsable. Mais cette intention bonne ne suffit pas pour donner une appréciation morale positive sur la fécondation in vitro entre époux. Le procédé de la Fivete doit être jugé en lui-même, et ne peut emprunter sa qualification morale définitive ni à l'ensemble de la vie conjugale dans laquelle il s'inscrit, ni aux actes conjugaux qui peuvent le précéder ou le suivre.

On a d√©j√† rappel√© que dans les circonstances o√Ļ elle est habituellement pratiqu√©e, la Fivete implique la destruction d'√™tres humains, fait contraire √† la doctrine cit√©e plus haut sur l'illic√©it√© de l'avortement. Pourtant, m√™me dans le cas o√Ļ toute pr√©caution serait prise pour √©viter la mort d'embryons humains, la Fivete homologue r√©alise la dissociation des gestes qui sont destin√©s √† la f√©condation humaine par l'acte conjuga1. La nature propre de la Fivete homologue devra donc aussi √™tre consid√©r√©e, abstraction faite du lien avec l'avortement provoqu√©.

La Fivete homologue est op√©r√©e en dehors du corps des conjoints, par des gestes de tierces personnes dont la comp√©tence et l'activit√© technique d√©terminent le succ√®s de l'intervention : elle remet la vie et l'identit√© de l'embryon au pouvoir des m√©decins et des biologistes, et instaure une domination de la technique sur l'origine et la destin√©e de la personne humaine. Une telle relation de domination est de soi contraire √† la dignit√© et √† l'√©galit√© qui doivent √™tre communes aux parents et aux enfants.

La conception in vitro est le r√©sultat de l'action technique qui pr√©side √† la f√©condation ; elle n'est ni effectivement obtenue, ni positivement voulue, comme l'expression et le fruit d'un acte sp√©cifique de l'union conjugale. Donc la F√Įvete homologue, m√™me consid√©r√©e dans le contexte de rapports conjugaux effectifs, la g√©n√©ration de la personne humaine est objectivement priv√©e de sa perfection propre : celle d'√™tre le terme et le fruit d'un acte conjugal, dans lequel les √©poux peuvent devenir " coop√©rateurs de Dieu pour le don de la vie √† une autre nouvelle personne ".

Ces raisons permettent de comprendre pourquoi l'acte de l'amour conjugal est considéré dans l'enseignement de l'Eglise comme l'unique lieu digne de la procréation humaine. Pour les mêmes raisons, le "simple case", c'est-à-dire une procédure de Fivete homologue purifiée de toute compromission avec la pratique abortive de la destruction d'embryons et avec la masturbation, demeure une technique moralement illicite, parce qu'elle prive la procréation humaine de la dignité qui lui est propre et connaturelle.

Certes, la Fivete homologue n'est pas affect√©e de toute la n√©gativit√© √©thique qui se rencontre dans la procr√©ation extra-conjugale ; la famille et le mariage continuent √† constituer le cadre de la naissance et de l'√©ducation des enfants. Cependant, en conformit√© avec la doctrine traditionnelle sur les biens du mariage et la dignit√© de la personne, l'√©glise demeure oppos√©e, du point de vue moral, √† la f√©condation homologue in vitro ; celle-ci est en elle-m√™me illicite et, contraire √† la dignit√© de la procr√©ation et de l'union conjugale, m√™me quand tout est mis en oeuvre pour √©viter la mort de l'embryon humain.

Bien qu'on ne puisse pas approuver la modalité par laquelle est obtenue la conception humaine dans la Fivete, tout enfant qui vient au monde devra cependant être accueilli comme un don vivant de la Bonté divine et être éduqué avec amour.

 

6. Comment apprécier moralement l'insémination artificielle homologue ?

L'ins√©mination artificielle homologue √† l'int√©rieur du mariage ne peut √™tre admise, sauf dans le cas o√Ļ le moyen technique ne se substitue pas √† l'acte conjugal, mais appara√ģt comme une facilit√© et une aide pour que celui-ci rejoigne sa fin naturelle.

L'enseignement du Magist√®re √† ce sujet a d√©j√† √©t√© explicit√© : il n'est pas seulement expression de circonstances historiques particuli√®res, mais se fonde sur la doctrine de l'Eglise au sujet du lien entre union conjugale et procr√©ation, et sur la consid√©ration de la nature personnelle de l'acte conjugal et de la procr√©ation humaine. "L'acte conjugal dans sa structure naturelle est une action personnelle, une coop√©ration simultan√©e et imm√©diate des √©poux, laquelle, du fait m√™me de la nature des agents et du caract√®re de l'acte, est l'expression du don r√©ciproque qui, selon la parole de l'Ecriture, r√©alise l'union en une seule chair¬†". Pour autant, la conscience morale "ne proscrit pas n√©cessairement l'emploi de certains moyens artificiels destin√©s uniquement soit √† faciliter l'acte naturel, soit √† faire atteindre sa fin √† l'acte naturel normalement accompli". Si le moyen technique facilite l'acte conjugal ou l'aide √† atteindre ses objectifs naturels, il peut √™tre moralement admis. Quand, au contraire, l'intervention se substitue √† l'acte conjugal, elle est moralement illicite.

L'ins√©mination artificielle substituant l'acte conjugal est proscrite en vertu de la dissociation volontairement op√©r√©e entre les deux significations de l'acte conjugal. La masturbation, par laquelle on se procure habituellement le sperme, est un autre signe de cette dissociation : m√™me quand il est pos√© en vue de la procr√©ation, le geste demeure priv√© de sa signification unitive. "Il lui manque ... la relation sexuelle requise par l'ordre moral, celle qui r√©alise, dans le contexte d'un amour vrai, le sens int√©gral de la donation mutuelle et de la procr√©ation humaine".

 

7. Quel critère moral proposer quant à l'intervention du médecin dans la procréation humaine ?

L'acte médical ne doit pas être apprécié seulement par rapport à sa seule dimension technique, mais aussi et surtout en relation à sa finalité, qui est le bien des personnes et leur santé corporelle et psychique. Les critères moraux pour l'intervention médicale dans la procréation se déduisent de la dignité des personnes humaines, de leur sexualité et de leur origine.

La m√©decine, qui se veut ordonn√©e au bien int√©gral de la personne, doit respecter les valeurs sp√©cifiquement humaines de la sexualit√©. Le m√©decin est au service des personnes et de la procr√©ation humaine : il n'a pas le pouvoir de disposer d'elles ni de d√©cider √† leur sujet. L'intervention m√©dicale est respectueuse de la dignit√© des personnes quand elle vise √† aider l'acte conjugal, soit pour en faciliter l'accomplissement, soit pour lui permettre d'atteindre sa fin, une fois qu'il a √©t√© normalement accompli.

Au contraire, il arrive parfois que l'intervention m√©dicale se substitue techniquement √† l'acte conjugal pour obtenir une procr√©ation qui n'est ni son r√©sultat ni son fruit : dans ce cas, l'acte m√©dical n'est pas, comme il le devrait, au service de l'union conjugale, mais il s'en attribue la fonction procr√©atrice et ainsi contredit la dignit√© et les droits inali√©nables des √©poux et de l'enfant √† na√ģtre.

L'humanisation de la m√©decine, qui est de nos jours instamment r√©clam√©e par tous, exige le respect de la dignit√© int√©grale de la personne humaine, en premier lieu dans l'acte et au moment o√Ļ les √©poux transmettent la vie √† une personne nouvelle. Il est donc logique d'adresser aussi une pressante demande aux m√©decins et aux chercheurs catholiques, pour qu'ils t√©moignent exemplairement du respect d√Ľ √† l'embryon humain et √† la dignit√© de la procr√©ation. Le personnel m√©dical et soignant des h√īpitaux et des cliniques catholiques est invit√© d'une mani√®re sp√©ciale √† honorer les obligations morales contract√©es, souvent m√™me √† titre; statutaire. Les responsables de ces h√īpitaux et cliniques catholiques, qui sont souvent des religieux, auront √† coeur d'assurer et de promouvoir l'observation attentive des normes morales rappel√©es dans la pr√©sente Instruction.

8. La souffrance provenant de la stérilité conjugale.

La souffrance des époux qui ne peuvent avoir d'enfants ou qui craignent de mettre au monde un enfant handicapé est une souffrance que tous doivent comprendre et apprécier comme il convient.

De la part des époux, le désir d'un enfant est naturel il exprime la vocation à la paternité et à la maternité inscrite dans l'amour conjugal. Ce désir peut être plus vif encore si le couple est frappé d'une stérilité qui semble incurable. Cependant, le mariage ne confère pas aux époux un droit à avoir un enfant, mais seulement le droit de poser les actes naturels ordonnés de soi à la procréation.

Un droit v√©ritable et strict √† l'enfant serait contraire √† sa dignit√© et √† sa nature. L'enfant n'est un d√Ľ et il ne peut √™tre consid√©r√© comme objet de propri√©t√©: il est plut√īt un don "le plus grand", et le plus gratuit du mariage, t√©moignage vivant de la donation r√©ciproque de ses parents. A ce titre, l'enfant a le droit - comme on l'a rappel√© - d'√™tre le fruit de l'acte sp√©cifique de l'amour conjugal de ses parents, et aussi le droit d'√™tre respect√© comme personne d√®s le moment de sa conception.

Toutefois la stérilité, quels qu'en soient la cause et le pronostic, est certainement une dure épreuve. La communauté des croyants est appelée à éclairer et à soutenir la souffrance de ceux qui ne peuvent réaliser une légitime aspiration à la paternité et à la maternité. Les époux qui se trouvent dans ces situations douloureuses sont appelés à y découvrir l'occasion d'une participation particulière à la Croix du Seigneur, source de fécondité spirituelle. Les couples stériles ne doivent pas oublier que "même quand la procréation n'est pas possible, la vie conjugale ne perd pas pour autant sa valeur. La stérilité physique peut être l'occasion pour les époux de rendre d'autres services importants à la vie des personnes humaines, tels par exemple que l'adoption, les formes diverses d'oeuvres éducatives, l'aide à d'autres familles, aux enfants pauvres ou handicapés".

De nombreux chercheurs se sont engag√©s dans la lutte contre la st√©rilit√©. Tout en sauvegardant pleinement la dignit√© de la procr√©ation humaine, certains sont arriv√©s √† des r√©sultats qui semblaient auparavant impossibles √† atteindre. Les hommes de science doivent donc √™tre encourag√©s √† poursuivre leurs recherches, afin de pr√©venir les causes de la st√©rilit√© et de pouvoir la gu√©rir, de sorte que les couples st√©riles puissent r√©ussir √† procr√©er dans le respect de leur dignit√© personnelle et de celle de l'enfant √† na√ģtre.

III - MORALE ET LOI CIVILE VALEURS ET OBLIGATIONS MORALES QUE LA LEGISLATION CIVILE DOIT RESPECTER ET SANCTIONNER EN CETTE MATIERE

Le droit inviolable √† la vie de tout individu humain innocent, les droits de la famille et de l'institution matrimoniale, constituent des valeurs morales fondamentales, car elles concernent la condition naturelle et la vocation int√©grale de la personne humaine ; en m√™me temps, ce sont des √©l√©ments constitutifs de la soci√©t√© civile et de sa l√©gislation.

Pour cette raison, les nouvelles possibilit√©s technologiques qui se sont ouvertes dans le champ de la biom√©decine, appellent l'intervention des autorit√©s politiques et du l√©gislateur, car un recours incontr√īl√© √† ces techniques pourrait conduire √† des cons√©quences impr√©visibles et dangereuses pour la soci√©t√© civile. La r√©f√©rence √† la conscience de chacun et √† l'autodiscipline des chercheurs ne peut suffire au respect des droits personnels et de l'ordre public. Si le l√©gislateur, responsable du bien commun, manquait de vigilance, il pourrait √™tre d√©pouill√© de ses pr√©rogatives par des chercheurs qui pr√©tendraient gouverner l'humanit√© au nom des d√©couvertes biologiques et des pr√©tendus processus d'"am√©lioration" qui en d√©riveraient. L'"eug√©nisme" et les discriminations entre les √™tres humains pourraient s'en trouver l√©gitim√©s : ce qui constituerait une violence et une atteinte grave √† l'√©galit√©, √† la dignit√© et aux droits fondamentaux de la personne humaine.

L'intervention de l'autorit√© politique doit s'inspirer des principes rationnels qui r√®glent les rapports entre la loi civile et la loi morale. La t√Ęche de la loi civile est d'assurer le bien commun des personnes par la reconnaissance et la d√©fense des droits fondamentaux, la promotion de la paix et de la moralit√© publiques. En aucun domaine de la vie, la loi civile ne peut se substituer √† la conscience, ni dicter des normes sur ce qui √©chappe √† sa comp√©tence¬†; elle doit parfois, pour le bien de l'ordre public, tol√©rer ce qu'elle ne peut interdire sans qu'en d√©coule un dommage plus grave. Mais les droits inali√©nables de la personne devront √™tre reconnus et respect√©s par la soci√©t√© civile et l'autorit√© politique : ces droits de l'homme ne d√©pendent ni des individus, ni des parents, et ne repr√©sentent pas m√™me une concession de la soci√©t√© et de l'√©tat ; ils appartiennent √† la nature humaine et sont inh√©rents √† la personne, en raison de l'acte cr√©ateur dont elle tire son origine.

Parmi ces droits fondamentaux, il faut √† ce propos rappeler : le droit √† la vie et √† l'int√©grit√© physique de tout √™tre humain depuis la conception jusqu'√† la mort;¬† les droits de la famille et de l'institution matrimoniale, et, dans ce cadre, le droit pour l'enfant d'√™tre con√ßu, mis au monde et √©duqu√© par ses parents.

Sur chacun de ces deux thèmes, il convient de développer ici quelques considérations ultérieures.

Dans diff√©rents Etats, des lois ont autoris√© la suppression directe d'innocents : dans le moment o√Ļ une loi positive prive une cat√©gorie d'√™tres humains de la protection que la l√©gislation civile. doit leur accorder, l'Etat en vient √† nier l'√©galit√© de tous devant la loi. Quand l'Etat ne met pas sa force au service des droits de tous les citoyens, et en particulier des plus faibles, les fondements m√™mes d'un Etat de droit se trouvent menac√©s. L'autorit√© politique ne peut en cons√©quence approuver que des √™tres humains soient appel√©s √† l'existence par des proc√©dures qui les exposent aux risques tr√®s graves rappel√©s plus haut. La reconnaissance √©ventuellement accord√©e par la loi positive et les autorit√©s politiques aux techniques de transmission artificielle de la vie et aux exp√©rimentations connexes rendrait plus large la br√®che ouverte par la l√©galisation de l'avortement.

Comme cons√©quence du respect et de la protection qui doivent √™tre assur√©s √† l'enfant d√®s le moment de sa conception, la loi devra pr√©voir des sanctions p√©nales appropri√©es pour toute violation d√©lib√©r√©e de ses droits. La loi ne pourra tol√©rer - elle devra m√™me express√©ment proscrire - que des √™tres humains, fussent-ils au stade embryonnaire, soient trait√©s comme des objets d'exp√©rimentation, mutil√©s ou d√©truits, sous pr√©texte qu'ils appara√ģtraient inutiles ou inaptes √† se d√©velopper normalement.

L'autorit√© politique est tenue de garantir √† l'institution familiale, sur laquelle est fond√©e la soci√©t√©, la protection juridique √† laquelle celle-ci a droit. Par le fait m√™me qu'elle est au service des personnes, la soci√©t√© politique devra √™tre aussi au service de la famille. La loi civile ne pourra accorder sa garantie √† des techniques de procr√©ation artificielle qui supprimeraient, au b√©n√©fice de tierces personnes (m√©decins, biologistes, pouvoirs √©conomiques ou gouvernementaux), ce qui constitue un droit inh√©rent √† la relation entre les √©poux ; elle ne pourra donc pas l√©galiser le don de gam√®tes entre personnes qui ne seraient pas l√©gitimement unies en mariage.

La l√©gislation devra en outre proscrire, en vertu du soutien d√Ľ √† la famille, les banques d'embryons, l'ins√©mination post mortem et la maternit√© "de substitution ".

Il est du devoir de l'autorit√© publique d'agir de telle mani√®re que la loi civile soit r√©gl√©e sur les normes fondamentales de la loi morale pour tout ce qui concerne les droits de l'homme, de la vie humaine et de l'institution familiale. Les hommes politiques devront, par leur action sur l'opinion publique, s'employer √† obtenir sur ces points essentiels le consensus le plus vaste possible dans la soci√©t√©, et √† le consolider l√† o√Ļ il risquerait d'√™tre affaibli et amoindri.

Dans de nombreux pays, la législation sur l'avortement et la tolérance juridique des couples non-mariés rendent plus difficile d'obtenir le respect des droits fondamentaux rappelés dans cette Instruction. Il faut souhaiter que les Etats n'assument pas la responsabilité d'aggraver encore ces situations d'injustice socialement dommageables. Au contraire, il faut souhaiter que les nations et les Etats prennent conscience de toutes les implications culturelles, idéologiques et politiques liées aux techniques de procréation artificielle, et qu'ils sachent trouver la sagesse et le courage nécessaires pour promulguer des lois plus justes et plus respectueuses de la vie humaine et de l'institution familiale.

De nos jours la l√©gislation civile de nombreux Etats conf√®re aux yeux de beaucoup une l√©gitimation indue √† certaines pratiques ; elle se montre incapable de garantir une moralit√© conforme aux exigences naturelles de la personne humaine et aux " lois non √©crites " grav√©es par le Cr√©ateur dans le coeur de l'homme. Tous les hommes de bonne volont√© doivent s'employer, sp√©cialement dans leur milieu professionnel comme dans l'exercice de leurs droits civiques, √† ce que soient r√©form√©es les lois civiles moralement inacceptables et modifi√©es les pratiques illicites. En outre, l'" objection de conscience " face √† de telles lois doit √™tre soulev√©e et reconnue. Bien plus, commence √† se poser avec acuit√© √† la conscience morale de beaucoup, notamment √† celle de certains sp√©cialistes des sciences biom√©dicales, l'exigence d'une r√©sistance passive √† la l√©gitimation de pratiques contraires √† la vie et √† la dignit√© de l'homme.

CONCLUSION

La diffusion des technologies d'intervention sur les processus de la procr√©ation humaine soul√®ve de tr√®s graves probl√®mes moraux relatifs au respect d√Ľ √† l'√™tre humain d√®s sa conception et √† la dignit√© de la personne, de sa sexualit√© et de la transmission de la vie.

Dans ce document, la Congr√©gation pour la Doctrine de la Foi, exer√ßant sa charge de promouvoir et de prot√©ger l'enseignement de l'Eglise dans une mati√®re aussi grave, adresse un nouvel appel pressant √† tous ceux qui, en raison de leur r√īle et de leur engagement peuvent exercer une influence positive, pour que, dans la famille et dans la soci√©t√©, soit accord√© le respect d√Ľ √† la vie et √† l'amour : aux responsables de la formation des consciences et de l'opinion publique, aux chercheurs et aux professionnels de la m√©decine, aux juristes et aux hommes politiques. Elle souhaite que tous comprennent l'incompatibilit√© qui subsiste entre la reconnaissance de la dignit√© de la personne humaine et le m√©pris de la vie et de l'amour, entre la foi au Dieu Vivant et la pr√©tention de vouloir d√©cider arbitrairement de l'origine et du sort d'un √™tre humain.

La Congr√©gation pour la Doctrine de la Foi adresse en particulier un confiant appel et un encouragement aux th√©ologiens et surtout aux moralistes, pour qu'ils approfondissent et rendent toujours plus accessibles aux fid√®les les contenus de l'enseignement du Magist√®re de l'Eglise, √† la lumi√®re d'une anthropologie solide en mati√®re de sexualit√© et de mariage, dans le contexte de l'approche interdisciplinaire n√©cessaire. On pourra ainsi comprendre toujours mieux les raisons et la validit√© de cet enseignement : en d√©fendant l'homme contre les exc√®s de son propre pouvoir, l'√Čglise de Dieu lui rappelle les titres de sa v√©ritable noblesse ; c'est seulement ainsi qu'on pourra assurer √† l'humanit√© de demain la possibilit√© de vivre et d'aimer dans cette dignit√© et cette libert√© qui d√©rivent du respect de la v√©rit√©. Les indications pr√©cises donn√©es dans la pr√©sente Instruction n'entendent donc pas arr√™ter l'effort de r√©flexion, mais plut√īt en favoriser une impulsion nouvelle, dans la fid√©lit√© constante √† la doctrine de l'√Čglise.

A la lumi√®re de la v√©rit√© sur le don de la vie humaine et des principes moraux qui en d√©coulent, chacun est invit√© √† agir, dans le cadre de la responsabilit√© qui lui est propre, comme le Bon Samaritain, et √† reconna√ģtre aussi comme son prochain le plus petit parmi les enfants des hommes (cf. Lc 10, 29-37). La parole du Christ trouve ici une r√©sonance nouvelle et particuli√®re : "Ce que vous aurez fait au plus petit de mes fr√®res, c'est √† Moi que vous l'aurez fait" (Mt 25, 40).

Le Souverain Pontife Jean-Paul II, au cours de l'audience accordée au Préfet soussigné après la réunion plénière de cette Congrégation, a approuvé la présente Instruction et en a ordonné la publication.

A Rome, au si√®ge de la Congr√©gation pour la Doctrine de la Foi, le 22 f√©vrier 1987, en la F√™te de la Chaire de Saint Pierre Ap√ītre.

Joseph Cardinal Ratzinger, préfet

Alberto Bovone, archevêque de Césarée de Numidie, secrétaire